Carta da COIAB

A Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira-COIAB,
vem de público exigir a imediata revogação da Portaria 303 da
Advocacia Geral da União (AGU) que orienta os órgãos do governo
federal a aplicar as condicionantes decididas pelo Supremo Tribunal
Federal na demarcação da TI Raposa Serra do Sol/RR, para todas as
terras indígenas do país. Somente a SUSPENSÃO dos efeitos como
anunciado, não é suficiente. Exigimos sua revogação.

De forma arbitrária, essa Portaria antecipa a decisão final do Supremo
Tribunal Federal sobre o caso e estabelece seu efeito vinculante as
demais terras indígenas, expressamente negado recentemente pelo
Ministro Ricardo Lewandowski, numa Reclamação do Município de
Amarante/MA contra portarias da Funai.
A Portaria, o que é ainda mais grave, questiona a validade de tudo o
que já foi feito em relação à demarcação das terras indígenas. Isso
quer dizer que inclusive as terras já demarcadas, poderiam ser
revistas. Ela atende assim plenamente as expectativas dos grileiros de
se apossarem definitivamente das terras indígenas.

A inciativa da AGU rasga todas as letras da Carta Magna do país e com
ela os direitos indígenas reconhecidos pela Constituição Federal e
pela Convenção 169 da OIT e afronta a memória das numerosas lideranças
indígenas mortas pelo latifúndio, que entregaram a vida para assegurar
a terra sagrada para o futuro de seus povos. Com as incertezas
levantadas sobre a legalidade da demarcação das terras indígenas
estimula irresponsavelmente uma nova onda de violência contra os povos
indígenas.

Essa portaria faz parte de uma série de iniciativas, tomadas no âmbito
do Executivo e do Legislativo que visam desconstruir os direitos dos
povos indígenas, das comunidades tradicionais e da natureza, a exemplo
das Portarias Interministeriais 420 a 424, que estabelecem prazos
irrisórios para a Funai se posicionar frente aos Estudos de Impactos e
licenciamento de obras, da mudança do Código Florestal para facilitar
a exploração da natureza e da PEC 215 para inviabilizar a demarcação
das terras indígenas. A finalidade é remover os chamados obstáculos ao
desenvolvimento, com a incorporação de novas terras para o agronegócio
e  facilitar o acesso e a super exploração dos recursos naturais.

As terras indígenas e a luta dos povos indígenas para manterem seus
projetos próprios de vida resistem contra essa perspectiva
insustentável do ponto de vista social e ambiental. Na região sul da
Amazônia, por exemplo, é facilmente percebível como as terras
indígenas aparecem como verdadeiros oásis verdes em meio a terra
arrasada pelo latifúndio, sem florestas e sem gente.

A luta pela revogação da Portaria 303, contra a PEC 215 e em defesa
das terras indígenas, por isso, não é só dos povos indígenas, mas de
todos aqueles que estão preocupados em assegurar condições dignas de
vida para as futuras gerações.

Manaus, 24 de julho de 2012.

Coordenação das Organizações Indígenas – COIAB

A energia da terra nos alimenta!

O folclorista Câmara Cascudo registra alguns mitos indígenas brasileiros sobre a mandioca. São eles:
.
1ª Lenda da Mandioca (por Câmara Cascudo):
Entre os Parecis de Mato Grosso, a história é a seguinte: “Zatiamare e sua esposa Kôkôtêrô tiveram um par de filhos - o menino Zôkôôiê e uma menina, Atiolô - que era desprezada pelo pai, que a ela nunca falava senão por assobios. Amargurada pelo desprezo paterno, a menina pediu à mãe que a enterrasse viva; esta resistiu ao estranho apelo, mas ao fim de certo tempo, atendeu-a: a menina foi enterrada no cerrado, onde o calor a desagradou, e depois no campo, também lugar que a incomodara. Finalmente, foi enterrada na mata onde foi do seu agrado; recomendou à mãe para que não olhasse quando desse um grito, o que ocorreu após algum tempo. A mãe acorreu ao lugar, onde encontrou um belo e alto arbusto que ficou rasteiro quando ela se aproximou; a índia Kôkôtêrô, porém, cuidou da planta que mais tarde colheu do solo, descobrindo que era a mandioca”.

2ª Lenda da Mandioca:
 “Entre os Bacairis a lenda conta de um veado que salvara o bagadu (peixe da família Practocephalus) que para recompensá-lo deu-lhe mudas da mandioca que tinha ocultas sob o leito do rio. O veado conservou a planta para alimentação de sua família, mas o herói dos bacairis, Keri, conseguiu pegar do animal a semente que distribuiu entre as mulheres da tribo”

Câmara Cascudo relembra que o mito tupi de Mani foi registrada em 1876, por Couto de Magalhães, da seguinte forma:

3ª Lenda da Mandioca:
"Em tempos idos, apareceu grávida a filha dum chefe selvagem, que residia nas imediações do lugar em que está hoje a cidade Santarém. O chefe quis punir no autor da desonra de sua filha a ofensa que sofrera seu orgulho e, para saber quem ele era, empregou debalde rogos, ameaças e por fim castigos severos. Tanto diante dos rogos como diante dos castigos a moça permaneceu inflexível, dizendo que nunca tinha tido relação com homem algum. O chefe tinha deliberado matá-la, quando lhe apareceu em sonho um homem branco que lhe disse que não matasse a moça, porque ela efetivamente era inocente, e não tinha tido relação com homem. Passados os nove meses, ela deu à luz uma menina lindíssima e branca, causando este último fato a surpresa não só da tribo como das nações vizinhas, que vieram visitar a criança, para ver aquela nova e desconhecida raça. A criança, que teve o nome de Mani e que andava e falava precocemente, morreu ao cabo de um ano, sem ter adoecido e sem dar mostras de dor. Foi ela enterrada dentro da própria casa, descobrindo-se e regando-se diariamente a sepultura, segundo o costume do povo. Ao cabo de algum tempo, brotou da cova uma planta que, por ser inteiramente desconhecida, deixaram de arrancar. Cresceu, floresceu e deu frutos. Os pássaros que comeram os frutos se embriagaram, e este fenômeno, desconhecido dos índios, aumentou-lhes a superstição pela planta. A terra afinal fendeu-se, cavaram-na e julgaram reconhecer, no fruto que encontraram, o corpo de Mani. Comeram-no e assim aprenderam a usar a mandioca como alimento".


A Mandioca foi a principal espécie agrícola dos indígenas brasileiros difundido pelo mundo. Com uma produção acima de 170 milhões de toneladas, hoje a mandioca constitui uma das principais explorações agrícolas do mundo. Entre as tuberosas, perde apenas para a batata. Nos trópicos, essa importância aumenta. Dentre os continentes, a África (53,32%) é o maior produtor mundial, seguido pela Ásia (28,08%), Américas (18,49%) e Oceania (0,11%). Quanto ao rendimento, destacam-se a Ásia (14,37 t/ha) e as Américas (12,22 t/ha), seguidas pela Oceania (11,57 t/ha) e África (8,46 t/ha)

Na última década, durante uma viagem de coleta de plantas na Amazônia o pesquisador Luiz Joaquim Castelo Branco Carvalho, da Embrapa Recursos Genéticos e Biotecnologia, de Brasília, conheceu uma variedade de mandioca que em vez de amido tem grande quantidade de açúcares na raiz. Esses açúcares são, em sua maior parte, glicose, que é o substrato utilizado no processo de fermentação para a produção do etanol. A variedade descoberta pelo pesquisador é na realidade uma mutação genética, guardada e usada pelos índios brasileiros antes mesmo de os portugueses chegarem ao Brasil, para obtenção de bebida alcoólica. “Eles usavam a bebida, chamada caxirim, nas cerimônias religiosas e nas celebrações”, diz o pesquisador.

A planta mutante, após um processo tradicional de seleção de variedades e cruzamento com plantas adaptadas a algumas regiões escolhidas para futuros plantios, resultou em uma variedade que dispensa o processo de hidrólise do amido da mandioca para transformação em açúcar e conversão em álcoois, inclusive ocarburante para o combustível. “A eliminação da hidrólise do amido reduz em torno de 30%  o consumo de energia no processo de produção de etanol de mandioca”, diz Carvalho.

Apesar do lobby do etanol da cana-de-açúcar possuir grande importância no Agrobusiness, seria interessante uma mobilização das redes sociais para recordar ao atual presidente da FAO, José Graziano da Silva, que dirigiu no Brasil o Programa Fome Zero, que, ao se discutir na Rio+20 o uso da terra para produção de alimento ou energia, será importantissimo ressaltar que a pesquisa da Embrapa permite conciliar ambos usos e oferecer, principalmente ao continente africano, uma alternativa concreta à monocultura da cana-de-açúcar, já que a mandioca é possível produzir consorciada com milho e feijão, e é um verdadeiro trunfo brasileiro para o futuro da humanidade.

Fontes: EMBRAPA e ACAS. Vejam e leiam também: ETANOL DE MANDIOCA (Globo Rural), ETANOL DE MACAXEIRA PODE SER MAIS BARATO DO QUE CANA e UM LOBBY EXEMPLAR PARA O ETANOL .

Asas balançam com o ar

Mariposa Cabeça de Cobra , no Himalaia

Não me reconheço ao espelho. Este o primeiro passo da individuação reversa, aplicada ao entendimento lacaniano como transversalidade do eu no hiperespaço textual moderno. Sou o que sou, eis a questão. Soo o que de mim ressoo, ressoo o que de mim soa. Há hai-kais instantâneos no ar, platiformes farfalhas quais tapetes voadores de filigrana. Translúcido transluzente: o presente ausente. Não me reconheço ao espelho. Não são minhas estas cicatrizes, não serviram a minha identificação, por elas não me irão encontrar... Meus rastros desaparecem em um ponto, não foi preciso camuflagem depois do súbito desprendimento do plano da trilha. Lá não estarão meus ossos, e nem nos arquivos digitais. Homônimos e heterônimos por ventura desfarão desfaçatezas alheias, e tudo como dantes permanecerá silente sobre a pessoa que se inaugurou tantas vezes em nome da Criação. Não se sabe como esta história termina, e é provável que ela não termine, pois o contínuo é invisível aos olhos e não jaz no coração. Por isso não me reconheço ao espelho, essas notas taquigráficas me são indecifráveis posto que não me compreendem tampouco, elas próprias inclemências da natureza. Tento brilhar o intento de mostrar minha luz, e essa expressão me seduz no ínterim fugidio de cada letra arremessada pela janela, garrafa de náufrago boiando em meio ao lixo espacial. Não sou especial, sou como um xenófobo terraquiano com paúra de insetos gigantes, apesar de poder sorver Kafka com certo sabor. Passa o tempo numa roda gigante, cheguei ao fundo de mim e já começo a levantar. Ashé Babá!...    

Logun Edé

Etnobotânica da Ayahuasca Indígena

O pajé-mirim André Ixã Domingos, conhecendo o Caupuri cultivado no Distrito Federal, em visita ao  Centro de Cultura Cósmica do Gama em 2008. 

A etnofarmacologia caracteriza os índios kaxinawás  (Hunikuin) do Estado do Acre como tradicionais bebedores do hayawaskha, cultura ancestral da região da Amazônia Ocidental. A malpighiácea Banisteriopsis caapi é conhecida pelo nome de huní (o “ser”), e classificada de acordo com suas propriedades no efeito do hayawaskha, de modo que podemos configurar as seguintes variedades:

 Banisteriopsis caapi var. icthys

Banisteriopsis caapi var. jagube

Banisteriopsis caapi var. mariri

Banisteriopsis caapi var. wakamayo

A variedade icthys é conhecida como baka huní (cipó-peixe) por ter uma luz branca como efeito da bebida.

A variedade jagube é conhecida como shawã huní pela luminosidade dourada, amarela. É mais comum na região do Estado do Acre, onde é conhecida como “caboclinho”, “ourinho”, “jagube”.

A variedade mariri é conhecida como shane huní pela luminosidade azulada. É mais comum no Estado de Rondônia, onde é empregado pelos vegetalistas com o nome de “mariri”, que em outras nações indígenas quer dizer “festa da natureza”.

A variedade wakamayo é conhecida como nê huní pela luminosidade avermelhada. É mais comum no Estado do Amazonas, onde é denominada cipó-arara, por ser mais amargo e vermelho que os demais hayawaskhas. É cipó de terras firmes, distantes dos igapós, no mais profundo das selvas. O nome “wakamayo” é o substantivo quechua para “arara”.
Estas variedades etnobotânicas podem estar relacionadas a características de solo: neste sentido, a var. icthys é a que aparece nos solos alagados, a var. jagube nos solos que alagam na época das grandes cheias dos rios, a var. mariri em solos mais bem drenados e a var. wakamayo em solos mais firmes.

Em 1905 o eminente cientista brasileiro João Barbosa Rodrigues publicou pela Imprensa Nacional seu “Mbaé Kaá – Tapyiyetá Enoyndaua” ou “A Botânica – Nomenclatura Indígena”, onde identifica a sabedoria do conhecimento botânico dos nativos do Brasil e mostra claramente que Caapi (Kaapiy) é gênero relativo às gramíneas (de Kaa, erva, pi, pele, y fina, “pele fina de ervas”), pelo que fica claro que Spruce ao querer informar-se do nome indígena do cipó da Banisteria foi desinformado, sendo claro a importância sagrada do nome entre populações indígenas: disseram-lhe que era “caapi” como quem diz “é mato”. A nomenclatura deveria então ser necessariamente corrigida, pois o termo indígena para lianas (daonde a palavra “cipó”) é ycypo. Curioso mencionar que Barbosa Rodrigues não soube identificar a espécie correspondente a “cypó kytyka” (“cipó que limpa”), o que nos remete ao aspecto purgativo do hayawaskha que estudamos. Haya = “amargo”, waskha = “corda, envira”: o nome hayawaskha em quêtxua (pronuncia-se assim o que lemos em espanhol quéchua) quer dizer mesmo Cipó Amargoso, sendo portanto mais um adjetivo do que um substantivo (o nome próprio de espíritos de muita força é sempre secreto, para ser pronunciado apenas nas ocasiões certas). 

 

No Iagé, a Banisteriopsis rusbyana (chacroponga), é a fonte de DMT do preparo , enquanto na Hayawaskha, a Psychotria viridis (chacruna) é quem complementa a transubstanciação na beberagem. 

Na última década os centros religiosos produtores de hayawaskha no Brasil se interessaram pelo cultivo do Caupuri, variedade de Banisteriopsis conhecida pelos Hunikuin como tõko huní (cipó grosso), por produzir massa vegetal mais rápido em climas mais adversos como os de outras regiões subtropicais. Ignora-se, entretanto, se o receituário de preparo tradicional do hayawaskha com tõko huní incluiria outras plantas para seu consumo sem contra-indicações específicas, pois os Mestres fundadores desses centros não o utilizavam, e essa inovação de ter o Caupuri como substitutivo é bastante controversa. Apesar da parte floral da variedade caupuri ser similar à das demais variedades (em Rondônia existe Caupuri de flor amarela, cultivado em Ji-Paraná, mas inexistem análises genéticas para se descobrir se este Caupuri da flor amarela é o original tõko huní e os de flor branco-rósea são já híbridos entre variedades). O fato é que os feixes vasculares das variedades mais tradicionais são bem diferentes dos da variedade Caupuri, e isso exige um processo de maceração também diferenciado para seu aproveitamento.

Segundo Wade Davis, discípulo do grande botânico norte-americano Schultes, que seguiu as pegadas de Spruce na investigação do Caapi, todas as plantas existentes na Amazônia sul-ocidental (Peru, Acre e Bolívia) são espécimes cultivadas, ou seja, são resultado de intercâmbios anteriores. Há uma região delimitada na Amazônia equatorial onde existem catorze variedades nativas de Banisteriopsis, e este foi o berço da Cultura do Iagé há cinco mil anos. O Iagé é resultado da cocção do caule macerado de Banisteriopsis caapi com as folhas do Banisteriopsis rusbyana (chacroponga), numa união adelfogâmica entre plantas da mesma família. A substituição da chacroponga pela chacruna (Psychotria viridis), uma rubiácea (da família portanto do café e do mulateiro), se deu a partir da margem direita do Grande Amazonas, e estabeleceu a Cultura da Hayawaskha (Aiauasca ou Ayahuasca) paralelamente à Cultura do Iagé hoje presente na Colômbia e Equador, e no noroeste do Amazonas brasileiro.

Conectados no processo histórico de valorização e resgate das culturas tradicionais do planeta e sua ampla diversidade, os indígenas brasileiros estão hoje dando os primeiros passos no caminho do reconhecimento internacional de sua ciência etnobotânica e seu potencial terapêutico para as mazelas tanto físicas quanto psicológicas da humanidade. Estão apresentando sua Ciência, e esperam ver respeitados tantos os seus direitos mais amplos, de utilização da própria cultura para benefício da coletividade, quanto aqueles mais específicos, quanto aos seus direitos intelectuais coletivos em relação à tamanha riqueza de conhecimentos.

Flores de Jagube: se transformam em sementes aladas para sua dispersão na natureza.

Leiam sobre AVANÇOS NAS PESQUISAS ETNOBOTÃNICAS NO BRASIL. Confiram também: LISTA WIKIPEDIA DOS POVOS INDÍGENAS QUE UTILIZAM AYAHUASCA

Cashibos, Kaxinawás e Hunikuins

“No fundo do beco sem saída que forma o Brasil na fronteira com o Peru, na direção das nascentes do Juruá e de seus grandes afluentes, o Envira e o Tarauacá, um pouco por toda parte, nas margens dos pequenos cursos d´água, no meio da grande floresta equatorial, estendiam-se ainda há vinte anos (1905) numerosas aldeias indígenas que falavam em sua totalidade um dialeto pano, aparentado e quase idêntico ao do clã dos Índios Panos (tatu gigante) do rio Ucayali. Cada clã levava o nome de um animal, combinado à palavra “nawa”, que significa “povo”. Tínhamos assim a “povo sapo” ou Poya-nawa; a “povo sagui” ou Chipi-nawa; a “povo esquilo” ou Kapa-nawa; os “homens-javali” ou Yawa-nawa; os “homens-arara” ou Chauen-Nawa; os “marimbondos”, s “abelhas”, os “jacamins ou pássaros-trombeta” que se intitulavam Bina-nawa, Chara-nawa, Neha-nawa, etc. Contrastando com todos os outros, mais numerosos e mais trabalhadores também, havia os “homens-vampiro” ou Kachinaua. Eram esses Índios originários de seus irmãos de língua e de totem do Ucayali, os Kashibo, tão célebres na história das Missões do Peru oriental? A coisa é mais do que provável. Kashibo não é mais do que a forma plural de Kashi; o Ucayali é vizinho do Juruá; e é muito natural que os Kashibo, expulsos do Ucayali pelos peles-vermelhas evangelizados, tenham vindo buscar refúgio no Juruá, ainda inexplorado pelos brancos. Nossos Kashinawa seriam portanto descendentes dos massacradores de missionários e de viajantes que percorreram o Ucayali no século XVIII.”

Estas considerações do padre católico Constantin Tastevin*, em 1925, sobre os Kaxinawá que conheceu no Alto Rio Jordão, relaciona diretamente esta etnia no Vale do Juruá com os Kashibo do Vale do Ucayali. Estudos em lingüística podem demonstrar se há conexão direta entre um idioma Pano e outro, mas não o quanto tempo de dispersão essas diferenças indicam, se é que indicam, já que no caso dos clãs do tronco linguístico Pano, havia uma convivência compartilhada dentro de uma mesma região, em forma de confederação. Após o processo de guerra contra os índios para instalação dos seringais, muitos clãs reagruparam-se por meio de seus poucos sobreviventes, e reinventaram uma identidade singular como resultante desse processo histórico, como os Katukina e Jaminawa. Mas vejamos um outro relato pouco posterior de Tastevin para entender como funcionava a confederação Pano do Alto Rio Muru, e como o nome Hunikuin, hoje exclusivo dos outrora chamados Kaxinawá, seria nesse tempo um nome de união para todo Povo Pano: 

 

“Os Huni-kuin – Antes da invasão dos seringueiros vindos do nordeste do Brasil, o Muru era habitado apenas por índios selvagens. Eles estavam mais concentrados aí do que em qualquer outro lugar. A maioria falava o dialeto Pano e se autodenominava Huni-kuin, “os verdadeiros homens”. Eles se dividiam em vários clãs, ora aliados, ora inimigos, o mais importante deles era o dos Kachinaua (os homens vampiros), que povoavam sobretudo os afluentes da margem direita do Médio Muru. Eles aceitaram inicialmente sem hostilidade a vizinhança dos seringueiros, mas pouco a pouco a cobiça, o ciúme, a grande diferença de mentalidade, de língua, de civilização, de religião e de costumes das duas raças fizeram com que conflitos, inicialmente parciais, estourassem em guerra sem perdão. Os caucheiros primeiramente, ou seja, os peruanos que exploravam pioneiramente a Castilloa elastica, que é preciso abater para utilizar; em seguida os seringueiros, ou seja, os brasileiros, a população estável, organizaram “correrias”, verdadeiras expedições armadas para desalojar os índios do seu lugar a fogo e sangue e permitir aos civilizados trabalhar em paz. (...)

Outros Huni-kuin moravam no Alto Muru e seus afluentes. Os mais importantes eram os Yamináua (os fabricantes de machados, Yami). Nas suas narrativas os Kachinaua atribuem sempre aos Yamináua as invenções da civilização indígena. Os Jaminauas, como dizem os brasileiros, seriam mais inteligentes, mais valentes, mais independentes, mais bem encorpados e também mais brancos que os Kachinaua. Foram eles que descobriram as propriedades purgativas, vomitórias e mágicas do líquido secretado pelo sapo kampô; ensinaram e difundiram o uso do suco de cipó ksya, ou simplesmente cipó (honi ou honê), que produz neles o efeito do ópio; ensinaram o uso do rapé e da planta que escurece os dentes; fabricavam machados de pedra, e é a eles também que devemos a introdução da noite (yams) no mundo. Os Kachinaua lhes davam o sobrenome de Sáinaua, os gritalhões. Estiveram sobre o Iboyassú, sobre o Jaminaua ou Motuya (rio das taiobas), afluente da margem direita do Alto Muru, ou Guaraciaba, e na foz do Muruzinho de cima, sobre a margem esquerda do Muru. Hoje eles estão para lá do Envira.

Assinalemos ainda os Hsu-naua (rãs) misturados aos Kachinaua; os Paranaua (enganadores, ou preparadores de emboscada) do rio Teixeira ou Marchachya (rio das pedras); os Bastanaua, que um seringueiro chamava Bátaraua, cujo nome significa “filhos da floresta”. Estes últimos se alimentavam, como Adão no paraíso terrestre, do que lhes oferecia a natureza e daquilo que podiam roubar aos seus vizinhos trabalhadores. Vivendo sempre à sombra das grandes florestas, e não vendo nunca o sol, por assim dizer, senão através das árvores, eles ficaram mais brancos do que os outros índios, e alguns deles tinham uma barba muito longa, o que é um fenômeno entre os peles-vermelhas. Os seus cabelos, ao sol, lançavam reflexos arruivados, o que foi a origem dos rumores de que havia, nas nascentes do MUru, uma raça de índios brancos, de barba comprida, cabelos loiros e estatura de gigante: trata-se tão somente de um engano, muito comum sob o sol quente dos trópicos. (...)Entre o Envira e o Muru existiam ainda, segundo a índia Parãnaua Tsátsa Wanó, os Kununaua, comedores de cogumelos (kunu, cogumelo), os Tuchi ou Tochinaua (tuchi, amarelo; tóchi, periquito verde com penas brancas nas asas); e os Kontanaua (konta, palmeira jaci, dá coco e tem as folhas grandes). Hoje todos estes índios se retiraram em direção às nascentes e à margem direita do Envira. Alguns Kachinaua habitam à margem esquerda do Tarauacá.”

Sobre os Kaxinawá do Brasil serem ou não descendentes de parte dos Cashibos do Peru dispersos ainda no século 18, e sobre o Povo Pano do Brasil ter sido uma confederação étnica Hunikuin, da qual os Kaxinawá herdaram o nome de Etnia Hunikuin na atualidade, será interessante mencionar aqui um artigo de Cristhian Teófilo da Silva, publicado pela Revista de Estudos e Pesquisas da FUNAI**:

“A ideia da IDENTIDADE CONTRASTIVA, presente na literatura antropológica, aliada ao reconhecimento da agencialidade política dos índios, mesmo os INTEGRADOS, influiu decisivamente na adoção recente pelo órgão indigenista brasileiro da Convenção no.169 da Organização Internacional do Trabalho – OIT. Entretanto, apesar de a IDENTIDADE CONTRASTIVA ser um conceito operacional, não se deve tomá-lo em si mesmo, cristalizando a própria identidade étnica como um objeto de análise estanque a partir do qual a identificação de um grupo étnico como povo indígena poderia ser alcançada objetivamente. Afinal, o conceito de identidade contrastiva promove uma polaridade analítica para a realidade das sociedades indígenas do Brasil. De um lado estariam positivamente estabelecidos os ÍNDIOS e de outro, negativamente, os BRANCOS. Entretanto, para o caso de ÍNDIOS MISTURADOS, colocar esses de um lado e BRANCOS de outro promove uma falsa interpretação da realidade, porque desconsidera outras categorias sociais, que a própria mistura de ÍNDIOS MISTURADOS prova existir. Sendo assim, ÍNDIOS e BRANCOS ou NÃO-ÍNDIOS, devem ser pensados enquanto construções sociais oriunda de contextos ideológicos específicos em que estas categorias referem-se mais a representações políticas de grupos de interesse locais e agências de contato do que a descrições literais de atores sociais concretos e heterogêneos. Nesse sentido, (...) concordo com Carneiro da Cunha (1987)***:

      A cultura original de um grupo étnico, na diáspora ou em situações de intenso contato, não se perde ou se funde simplesmente, mas adquire uma nova função, essencial e que se acresce às outras, enquanto se torna cultura de contraste: este novo princípio que a subentende, a do contraste, determina vários processos. A cultura tende ao mesmo tempo a se acentuar, tornando-se mais visível, e a se simplificar e enrijecer, reduzindo-se a um número menor de traços que se tornam diacríticos. (...) Em suma, e com o perdão do trocadilho, existe uma bagagem cultural, mas ela deve ser sucinta: não se levam para a diáspora todos os seus pertences. Manda-se buscar o que é operativo para servir ao contraste. (...) Tudo isto leva a conclusão óbvia de que não se podem definir os grupos étnicos a partir de sua cultura, embora, como veremos, a cultura entre de modo essencial na etnicidade”.

Em seu estudo sobre os Yaminawa****, Calávia-Saez nos diz que, sendo estes em outros tempos os melhores artífices do machado de pedra, eram muito visitados pelos outros grupos em busca de comércio e, na repetição destas visitas, certos acontecimentos serviram para distinguir uns grupos de outros, aos olhos dos Yaminawa: assim, uns foram chamados de gente-cotia, Marinawa, porque comiam sua mandioca; outros Kaxinawa, gente morcego, porque andavam de noite; Chaninawa, porque mentiam, Mastanawa porque não cresciam ; Amawaka - capivaras - porque como estas andavam na lama; ou Saranawa, abelhas, porque comiam os favos de mel.

“Uma caraterística constante da história Pano tem sido a facilidade com que tem se reorganizado em conjuntos de escala muito diferente, sem por isso incrementar seu despojado aparato político: vemos que essa facilidade é afim ao proteismo do seu sistema etnonímico. Yaminawa - como, em potência, qualquer etnônimo Pano - é assim um coringa, mas que como qualquer coringa ganha em cada jogada um valor bem definido. O etnônimo cria etnia, porque grupos definidos por uma opinião externa - mas gerada a partir de um acervo simbólico que eles compartilham - tendem a se decantar como unidades políticas de fato, e mesmo a assumir alguma das caraterísticas diferenciais que essa opinião lhes atribuía. Os Yaminawa são um fantasma dos índios "civilizados" e de seus brancos, que toma figura humana e política na medida em que o centro da selva - seu nicho lógico - é ocupado. Não é raro assim que as histórias orais Yaminawa pensem no seu passado a partir de uma antinomia (yura-dawa) ou de um caos de grupúsculos, ou de uma espécie de quiasmas semânticos de grupos étnicos. As identidades só existem dentro de um sistema - de nomes. Se isso acontece com os Yaminawa, deve acontecer também com os outros grupos do seu entorno: é uma visão nominalista da etnologia Pano, que de um lado irrealiza algumas unidades étnicas a que a bibliografia atribui certa solidez, e de outro propõe como estrutural um aspecto atomizado que essa mesma bibliografia costuma ver como produto de um desastre histórico, o boom da borracha”.

Como sobreviventes, hoje no Ucayali os chamados CASHIBO-CACATAIBO existem em número de 1700 pessoas. Os missionários franciscanos tomaram contato entre os anos 1727 e 1736 em Pampa del Sacramiento. No século 19, os cashibo-cacataibo estavam relegados às zonas mais pobres do território ucayalino devido a interesses econômicos de parte dos franciscanos. Com a chegada do boom do caucho sua situação piorou ainda mais. Entretanto, no final deste período, a relação com os senhores do caucho melhorou pelo fato de um menino Cashibo foi tomado dos pais e educado por um fazendeiro. Este nativo se transformou em chefe de quase todo o grupo. Na década de 1930, os cashibos trabalharam na produção de ouro, sob as ordens de um patrão. Sua situação mudaria quando chegaram missionários norte-americanos do Instituto Linguístico de Verão (SIL – Summer Institute of Linguistics), o qual construiu várias escolas nas aldeias e capacitou professores indígenas. Nos anos 70 e 80 o grupo aderiu ao regime peruano de Comunidades Nativas. Mesmo assim, a situação dos cashibo-cacataibo se complicaria com a presença dos cocaleros e dos guerrilheiros do Sendero Luminoso.

A sociedade deste grupo étnico está estruturada sobre a base de grupos patrilineares e patrilocais. Ademais está dividida em duas partes: os consanguíneos e outros ligados ao parentesco de tipo dravídico. Predomina o matrimônio simétrico de primos cruzados. A agricultura de roça e coivara, a caça, pesca e o extrativismo; a criação de aves, animais menores e gado são as atividades às quais se dedicam os cashibo-cacataibo. Outro grupo ocasionalmente vende bananas, carne salgada e galinhas aos caminhoneiros. Também muitos deles se acham nos garimpos de ouro, e na produção de medicina natural (por exemplo, o sangue de grado). Nas últimas décadas do século 20 sua situação se viu complicada pela presença de narcotraficantes, subversivos, colonos e exploradoras de petróleo. Recentemente, os Cashibo apareceram em documentário da National Geographic sobre sua pajelança de cura com a Ayahuasca, juntamente com os parentes Shipibo-Conibo, que são o maior Povo Pano no Peru na atualidade e representam talvez a mesma estrutura de amálgama étnico que os Hunikuins outrora unificados no Vale do Muru, no Médio Tarauacá.

Pensando na união dos povos de língua Pano, Haru Kuntanawa é fundador do Projeto Corredor Pano, e vem exercendo representatividade internacional a fim de criar uma estrutura de intercâmbio cultural entre estas etnias que compartilham a mesma raiz identitária da Ayahuasca assim como vários conhecimentos etnobotânicos e científicos além do mero tronco linguístico. Na construção deste futuro é que se insere esta proposta: na Bolívia temos os Pacaguara, Yaminawas, e os Chacobo; no Brasil temos os Kaxarari e os Karipunã, a leste, e Matís, Marubos, Mayás, Nukinins, Poyanawas, Kulinas-Pano, Araras, Mangeromas, Kuntanawas, Yawanawas, Korubos, Matsés, Jaminawas, Katukinas e Hunikuins; no Peru, além de alguns destes, também Amahuacas, Atsahuacas, Capanahuas, Sharanahuas, Yamiacas, Remos, Nawas, Marinahuas, Mastanahuas, Chacobos, Shipibos, Conibos e Cashibos-Cacataibos. Reunidos os sobreviventes, refaz-se a memória coletiva e se criam meios para uma defesa comum de seus direitos humanos e de seus direitos indígenas relativos às manifestações culturais e à propriedade intelectual de seu patrimônio ancestral e seus conhecimentos etnobotânicos, com os quais poderão construir o caminho de seu futuro em comum na Amazônia do século 21.

FONTES:

(*) “TASTEVIN, PARRISIER – Fontes sobre Índios e Seringueiros do Alto Juruá”. Org: Carneiro da Cunha, Manuela. Série Monografias. Museu do Índio – FUNAI. Rio de Janeiro, 2009. 248p.

(**) “Identificação Étnica, Territorialização e Fronteiras: A Perenidade das Identidades Indígenas como Objeto de Investigação Antropológica e a Ação Indigenista”. Por:  Silva, Cristhian Teófilo da. Revista de Estudos e Pesquisas, FUNAI, Brasília, v.2, n.1, p. 113-140, jul.2005.

(***) CUNHA, Manuela Carneiro da. “Etnicidade da cultura residual, mas irredutível.” In: CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil: mito, história, etnicidade. São Paulo: Brasiliense, 1987, p.97-108.

(****) CALAVIA-SAEZ, Oscar. “O nome e o tempo dos Yaminawa – Etnologia e história dos Yaminawa do rio Acre”. São Paulo, UNESP, 2006.

Ver também: Ser Peruano, “Comunidades amazônicas en Ucayali”.

Os Últimos Sacerdotes da Natureza

foto de Ion David, Xinã Bena 2011, Cultura Hunikuin

Serão eles os primeiros mensageiros da nova dimensão que aí vem? É neste momento da história que os vemos aparecer no vulcão de sons e imagens projetadas no espaço multidimensional da rede virtual de informações, e os encontramos à mostra porque estão na grita por seus direitos de vida e existência cultural que são interdependentes e que representam direitos universais a serem esclarecidos à turba de alienados e aculturados bem como às legiões de fraternidades de tradições eruditas. Estão na África, na Ásia, na Europa e Oceania, mas mais significativamente brilham no continente americano como sobreviventes de um colonialismo ainda em processo por parte dos Estados aqui criados pelos descendentes dos europeus, onde sua resistência cultural esteve amparada por uma rica etnobotânica florestal protegida por estes pajés ameríndios como elo fundante de toda cosmologia e filosofia dentro destas suas sociedades de cunho coletivista. A Mãe Natureza, a Mãe Terra, Pachamama, ganha voz a partir destes sacerdotes e seus encantamentos rituais, e propõe a dimensão da comunhão de pensamento positivo como nota musical em vibrato ou onda corretiva pelas cordas matemáticas, e abre a consciência da Humanidade interconectada para a força vital do planeta e a importância de estarmos aliados (e alinhados) a esta.

Os pajés são vozeiros e ecos de vozes plasmadas pela interação com um ambiente natural sadio, isto é, em equilíbrio consigo mesmo. Enfrentam o desconhecido inalcançável dos meandros das estruturas jurídicas e sociais dos colonizadores, assumem a camisa e a torcida da nação que deles se aufere título de governo, irmanam-se entre tribos antes rivais ou muito distantes, dizendo-se todos parentes, pelo entendimento da intenção mútua de procurar meios que se defender da ignorância dos sistemas tecnocráticos estabelecidos que pretendem controlar o incontrolável que é a Natureza pois os que a admiram sabem o quão pequeno é o homem diante de seu Poder. Quem os ouve sabe que guardam atrás de algum pessimismo espontâneo uma cega confiança em uma força maior que a tudo pode transformar e reconfigurar, e esta é a força de sua fé.

Mas serão os cultos xamânicos que reexistiram até hoje em sua essência “cultos” à Natureza, no sentido de religião panteísta? Ou esses rituais de cura com plantas sagradas que proporcionam identidade étnica aos grupos que neles se associam são em verdade celebrações de vida, que não cultuam a planta enteogênica em si, mas o dom de acessá-la e dela adquirir sapiência, então portanto o possuem como dom sagrado e coletivo? Muitas vezes a percepção do homem ocidental distorce o entendimento dos fatos de acordo como ponto de referência: foi porque os invasores europeus temiam a um Deus Supremo e seus castigos que entenderam, ao escutarem os índios tupinambás chamarem o trovão de “Tupã”, que este seria o nome de seu Deus Supremo a quem temiam. Hélène Clastres nos explica em “Terra Sem Mal”, página 16:

“Toda a religião indígena que não afirme explicitamente a origem de `todas as coisas´ e, no ponto central da criação, a origem da própria tribo como o ato voluntário de um deus, de uma relação entre divindades ou entre seres humanos, forças divinizadas e a própria natureza deixa margem a uma discussão interminável a respeito do sentido do próprio ato, ou da sequência de atos de origem. São forças impessoais da natureza? Serão seres humanos punidos por seus deuses ou sacralizados com o ancestrais místicos, devido ao seu gesto de origem? É um ser divino, mas apenas ordenador e, depois distanciado dos humanos, deixando a cargo de forças ou divindades intermediárias a responsabilidade do cuidado do mundo e dos homens? É um ser divino pessoalizado e atento aos humanos, no sentido cristão da ideia de deus? A respeito dos tupis-guaranis sabemos que a interpretação de uma ideia de deus pessoal intrigava os europeus desde os primeiros cronistas e missionários. Afinal, em que criam os primeiros tupis? (...) Claude d´Abbeville: Embora os índios tupinambás tenham um juízo natural bastante belo, nunca se viu nação mais rebelde ao serviço de Deus do que eles... Não creio que haja nenhuma nação no mundo sem alguma espécie de religião, exceto os índios tupinambás, que até hoje não adoraram a deus algum, nem celeste, nem terrestre, nem de ouro, nem de prata, nem de pedra preciosa, nem de pau, nem nenhuma outra coisa que seja. (...) ”.

Não eram idólatras os índios brasileiros nem o poderiam ser pois as suas catedrais naturais eram os espaços de paisagem sagrada onde se contavam as histórias de sua identidade cultural, e os impérios ameríndios que resultaram de processos de urbanização de centros políticos e comerciais, e onde portanto houve ingerência de elites étnicas nos próprios sistemas de crença religiosa, aqui no Brasil não venceram as florestas que protegeram um modo de viver autônomo e de base comunitária nas aldeias que contemplavam as estrelas do hemisfério Sul e entendiam a vida na Terra como um reflexo dessa força superior. Idólatras eram os nauás, os outros humanos, que demonstravam o desequilíbrio de sua aflição ante os castigos eternos de um Deus ausente, e descontavam seu nervosismo atávico em existências hipócritas, onde o etnocentrismo cultural justificava toda sua veleidade passional de subjugar os que deles consideravam inferiores. Idólatras eram os que punham seu amor nas coisas para possuí-las e não para nelas compartilhar energias. Então a cura que esses mestres pajés vem fazendo no mundo doentio da crise do consumismo é apontar um outro parâmetro de entendimento e de relação humana com as energias em circulação nas forças da Natureza que nos percorrem, já que somos em boa parte H2O e osmoticamente nos unimos e repelimos continuamente na fricção do tempo sobre nossas mentes. Re-pensar a si próprio (conhecendo-se a si mesmo) é o primeiro passo para re-programar ou re-ordenar seu eu de modo direcionado a um objetivo ensejado. E isto as plantas de poder dos antigos sábios ameríndios permite acessar.

Os povos ameríndios da Amazônia persistem. Insistem em ser como gostam de ser. Antes, quiseram amansá-los. Diziam assim: este é índio manso, este é índio brabo... Para lutar por seus direitos civis, necessitaram subjugar-se como mansos. Mas agora, o que vêem, é que esses nauás com que eles convivem hoje na vizinhança das aldeias e nas cidades ribeirinhas, são os nauás brabos. Porque já apareceram aqui os nauás mansos: aqueles de bom coração, sem etnocentrismos, sem preconceitos culturais, que buscam ensinar coisas fraternas e corrigir a si próprios pelos exemplos de vida harmoniosa em comunidade que algumas aldeias ainda possuem. Talvez os “nauá” da Amazônia, hoje “filhos da terra”, não saibam respeitar os habitantes autóctones como esses “nauá manso”, que foram criados com acesso à muita cultura em núcleos civilizacionais urbanos, e muito admiram os povos ameríndios pela profundidade de suas tradições culturais. Mas a educação pode chegar para todos. Chega para o morador da aldeia, como chega para o forasteiro, como chega para o ribeirinho: surge da compreensão da necessidade de afinar os ouvidos para entender as sutilezas de linguagem uns dos outros e alcançar uma compreensão diversa, expandida. Afinal, a educação objetiva intrinsecamente a ética em nível do indivíduo e em nível de sociedade, e a discussão dessa ética é a interface entre o Homem Sadio e a Natureza Sanadora: e é isto o que os nossos pajés estão tirando de letra!... 

       

Unidos na força da Natureza-Mãe, dissolvidas as fronteiras do amanhã, provam os Pajés a inteligência de suas plantas, celebrando nelas os ancestrais e ícones do seu imaginário, e formam a corrente de energia necessária ao chamado: faça-se a Luz!

Xinã Bena 2012 no Jordão

ENTREVISTA COM O CACIQUE-GERAL DE JORDÃO, SIÃ KAXINAWÁ

- Siã, conte um pouco sobre como teve início o movimento do etnoturismo no Jordão, quem foram os primeiros a visitar a Terra Indígena?

-  Bom, no início estivemos ocupados com o processo de registro e demarcação da Terra Indígena, uma conquista que realizamos nos anos 80 com auxílio de pesquisadores e técnicos que foram os primeiros a estar nos visitando e conhecendo as nossas apresentações de cultura. Em 1988 fundamos a primeira associação indígena do Acre, a Associação dos Seringueiros Kaxinawá do Rio Jordão, e em 1992 a criação do município de Jordão passou a nos dar melhores condições de organizar nosso movimento, e assim também colaboradores da ASKARJ, muitos deles estrangeiros, passaram a conhecer as aldeias de Jordão em nossa companhia. A repercussão internacional da Cultura da Ayahuasca nos anos 90 também levou alguns de nossos pajés a serem convidados para apresentar nossas tradições em eventos em Rio de Janeiro, São Paulo, Florianópolis, Belo Horizonte, e também na França, Noruega, Canadá... Daí foi natural querer estender a estes amigos e parceiros a possibilidade de visitação turística nas aldeias e participação em nossos rituais no ambiente natural da floresta. Atualmente queremos que o Festival Cultural Hunikuin seja um evento anual no calendário turístico do estado, fazendo dessa oportunidade uma frente de contato com os nauás, com o pessoal que respeita e valoriza a cultura indígena e a vida na floresta, e que deseje compartilhar conosco só o que é bom da cultura de vocês, aquilo de bom que acontece quando a gente reúne gente de muito canto num lugar só, que é sempre uma compreensão maior das coisas. O Festival é uma oportunidade de negócio, mas também uma oportunidade de conversar sobre projetos comuns e maiores oportunidades, e isto não só para o povo de Jordão, mas também para o povo do Acre todo, e por isso o Governo nos apóia. 

- Então, e o que está previsto para este Segundo Festival?

- Com apoio da Secretaria de Turismo estamos construindo um novo alojamento e um refeitório para turistas na Aldeia Lago Lindo, e desenvolvendo um modelo de etnoturismo que tem sido pensado pelo Grupo Técnico Interinstitucional sobre o Etnoturismo, do qual participam a Assessoria Indígena do Estado do Acre e a FUNAI. Queremos fazer tudo o melhor possível, e estamos recebendo capacitação profissional de nossos txai para o gerenciamento do Festival. Além dos turistas, também recebemos como convidados especiais para este Festival uma comitiva do Povo Guarani de Santa Catarina, um grupo do México e outro da Colômbia, que são também pajés que vem realizar esse intercâmbio cultural conosco e abrilhantar a festa. Já temos pessoas da França, Áustria, Holanda e Suíça, que confirmaram presença, e com certeza o festival vai ter uma demanda muito grande de interessados. 

- Quantos ingressos vão estar disponíveis, e como podem ser adquiridos?

-  Até dia 5 de maio vamos estar vendendo ingressos, depois vamos estar nos preparativos finais e o acesso ao Festival estará restrito. Temos uma capacidade de receber mais de 150 turistas, isso porque temos lugar para alojar turistas em 150 redes, e muitas pessoas preferem acampar em barracas, portanto temos uma capacidade ainda limitada, para respeitar também o ambiente e as condições de recepção . Só a equipe indígena do festival são trezentas pessoas, é uma organização grande, por isso recomendo aos interessados em participar, principalmente aqui do Acre, que, como faltam menos de dois meses para o Festival, assegurem seus ingressos o quanto antes. No Facebook estamos com o grupo Festival Xinã Bena, para maiores informações, e um fórum com fotos do último festival. Aqui em Rio Branco nosso contato é o Bosco Nunes, telefone 99713232. 

- O que os turistas precisam levar para o Festival?

- Rede para dormida, barraca de camping, protetor solar, chapéu ou boné, repelente, equipamento de selva em geral, mas na Aldeia Lago Lindo não temos muito problema de carapanã. Lanternas com autonomia, estojo de primeiros-socorros, canecas e talheres pessoais, os turistas que vierem em grupos ou com a família devem prever esse tipo de necessidades. No último dia teremos um ritual de confraternização e uma troca simbólica de presentes. A programação completa do festival nós remetemos aos interessados através do e-mail banebari@gmail.com . Obrigado pela divulgação!
.

.

Vejam AQUI notícia sobre recente nomeação do Cacique Siã Kaxinawá como Representante dos Povos Indígenas do Jordão junto ao Governo do Estado do Acre. Na Conferência Rio+20, no próximo mês de junho, Siã estará presente representando não apenas o Povo Hunikuin como também os Povos Isolados em situação de emergência na fronteira Brasil-Peru.

.

fotos de Ion David e Anouk Garcia.  Confira matéria no Jornal Página 20 . Contatos: Travessia EcoTurismo

Dos Direitos do Homem aos Direitos da Vida

Texto referencial extraído da obra “Somos as Águas Puras”, de Carlos Rodrigues Brandão (Campinas, SP: Papirus, 1994), no Capítulo 3 – Outros Olhares, Outros Afetos, Outras Ideias: Homem, Saber e Natureza (págs. 80-82). O autor, psicólogo, antropólogo e sociólogo, é um dos grandes nomes das cátedras universitárias brasileiras, e neste trecho de seu livro nos dá as coordenadas para uma melhor compreensão do processo histórico em andamento na Amazônia, bem como no restante do mundo globalizado: a Liberdade Humana não pressupõe a Liberdade à Vida, mas a Liberdade à Vida abrange a Liberdade Humana, e a responsabiliza.

Quando, no ano de 1976, Claude Lévi-Strauss é convidado para apresentar na Assembleia Nacional Francesa um depoimento a respeito da questão das liberdades humanas diante de uma comissão especial, ele o faz de uma maneira em que, por caminhos diferentes, mas não muito afastados, uma mesma ideia central lembra as propostas de alargamentos e inclusões lidas em Marcuse/Habermas. Lévi-Strauss tem à sua frente três documentos partidários sobre o assunto, e todos eles procuram estabelecer um fundamento universal para a ideia de liberdade e sobre os direitos dela derivados. Dois dos três documentos centram uma definição da liberdade sobre o ela ser “um caráter distintivo da natureza da vontade humana” e o texto do grupo comunista acentua, na liberdade, “os direitos imprescindíveis” atribuídos e possuídos “por todo o ser humano”. Uma tal extensão do sentido de liberdade a todos os homens, abolindo por consequência privilégios e direitos exclusivos de castas, classes, etnias e outras categorias de pessoas, é bastante recente, ele recorda. Mesmo hoje, na verdade, apenas frações muito pequenas da humanidade pensam segundo tais princípios e podem viver regidas por tais direitos.

Ao considerar impasses de uma lógica social de reciprocidades e de uma ética política de relacionamentos, o que Lévi-Strauss coloca em questão não são propriamente os seus princípios, mas a restrição de seu âmbito, o acanhamento de sua abrangência, o arbitrário de suas inclusões. E, para começo de conversa, o fundamento filosófico e jurídico da liberdade posto sobre a natureza do homem como e enquanto um ser moral. Duas críticas são levantadas. A primeira: essa universalidade moral é, ela própria, arbitrária e mais histórica do que “natural”, pois, “de acordo com os tempos, os lugares e os regimes”, a própria ideia elementar de liberdade admite conteúdos diversos e seus preceitos são aplicados segundo critérios e por meio de estratégias bastante desiguais. A segunda: na realidade social de sua aplicação, sempre é necessário restituir a liberdade ao seu caráter em verdade relativo, pois todos os documentos sobre o assunto submetem os direitos pessoais à liberdade a códigos jurídicos que os restringem aos limites da aplicação de leis específicas para torná-los socialmente realizáveis.

Seria possível encontrar um cenário e sujeitos para o fundamento da liberdade, onde a sua evidência fosse suficientemente forte para ser de fato indistintamente aplicada a todos? Provavelmente sim, mas não, por certo, dentro dos limites da ideia de homem como um ser moral, isto é, como um senhor de direitos devido à sua racionalidade, à sua existência social de criador de cultura, o que o exclui do âmbito de todos mais e de tudo à sua volta e, assim, exclui tudo e todos os “outros” da esfera dos direitos, logo, de uma possível reciprocidade neles fundada. Ora, se um tal princípio normativo não está aí, na “humanidade” exclusiva do homem, onde poderia estar? Simples. Na extensão da ideia do homem ao que é a sua característica mais essencialmente real e manifesta: ser um ser vivo. Ser, melhor ainda, um ser da vida. O que significa: partilhar com outros seres a própria vida.

 Eis um lugar natural mais irredutível e, ao mesmo tempo, mais generosamente abrangente e mais ontologicamente sólido, sobre o qual armar a morada dos direitos humanos, estendendo-os “naturalmente” de humanos a da vida. De uma maneira que me parece muito próxima à de Marcuse/Habermas, a ousadia do olhar de Lévi-Strauss desloca o centro (o homem como um ser moral, social) e o eixo (homem-homem, no cenário restrito da racionalidade e das reciprocidades propriamente sociais, em sua dimensão exclusivamente humana) para um domínio de identidades e relacionamentos muito alargado, e de que o homem participa, em vez de se excluir para dominar: a vida.

Pode ser que nem valha a pena, mas, nem que seja como uma breve homenagem da memória, gostaria de lembrar que o presságio que Claude Lévi-Strauss anuncia aqui (aportando a barca velha e avariada, em que viajam a ética e a jurisprudência com ambições de universalidade e de eternidade, na oficina de uma criteriosa revisão ontológica) lembra de raspão aquela notável e polêmica conclusão de Émile Durkheim nos momentos finais de As formas elementares da vida religiosa. Ao se perguntar e aos leitores porque as formas e matrizes fundamentais do pensamento sobre as categorias do mundo da natureza, pensadas como categorias do entendimento oriundo da experiência social, e criadas como um pensar da sociedade sobre si mesma, funcionam quando se aplicam à ordem lógica do mundo natural, ele acredita encontrar a resposta ao lembrar que a sociedade não é mais do que uma das dimensões, a mais completa e acabada, da ordem mesma do mundo natural. Claro, uma dimensão única que a todo sobrepassa, que acrescenta à vida e consciência, em que todo o significante encontra afinal o seu significado, onde o meramente coletivo se torna não apenas social, mas se realiza em uma forma sui generis de ordenação do real, a sociedade, onde finalmente a própria realidade pensa a si mesma através da comunicação entre os seus sujeitos. Mas, em tudo, uma dimensão organizada da natureza. Eis aí.

Ao estender o lugar da lógica e da ética dos fundamentos da liberdade de um humano-ser-moral para um humano-ser-da-vida, uma outra proposta de princípios dos direitos subordina-se à vida, de tal sorte que, então, os próprios direitos humanos submetem-se aos direitos da vida e à vida, contidos em todos os seres que dela participam, inclusive os humanos. Pois, agora, os limites das relações e suas consequências não estão mais entre os humanos e na sociedade,mas entre todos os tipos de seres vivos e nos entrecruzamentos entre a sociedade e a natureza. Uma decorrência direta: os direitos concretos da espécie humana devem ser pensados na sua relação com os direitos de existência e realização de outras espécies de seres vivos – animais e plantas, sobretudo. De tal sorte que eles deveriam “cessar”, se colocam em risco a sobrevivência de uma das outras espécies que, com a humana, partilham do mistério da realidade e, por consequência, dos direitos à vida. Com o que, a uma lógica de relacionamento e comunicações que estenda o sentido de ser-em-relação da vida humana à vida em-si deve corresponder uma ética e uma jurisprudência onde os direitos de toda a vida, e não apenas os da vida humana, devem ser por igual considerados. E esta seria, afinal, a sua universalidade.

+++ (o mais, conheçam o livro...)

Pois bem, para esta nossa proposta de EcoGnose, esmiuçando a realidade planetária, temos que a maioria das culturas humanas antropocentricamente se propôs direitos de sobrevivência às custas do extermínio de outras formas de vida, como talvez tenha ocorrido com os nossos próprios parentes primatas os chamados Neanderthais, sem contar nas defesas de territórios de morada das famílias humanas, mas a pecuária, profissão curiosamente inaugurada pela vítima (Abel, o pastor) e não pelo algoz (Caim, o lavrador), distoou da mais antiga profissão de caçador-coletor, que pressupunha um alinhamento energético entre as criaturas que necessitava ser harmonizado através de rituais, sons e gestos, e formou a primeira linha de produção de carne, cujo ofício em repetição durante as gerações de animais alimentados para depois servir como alimento aos humanos foi a primeira sugestão da mecanização que formou o pensamento capitalista de acumulação de capital. O que as produções agrícolas, submetidas a outros fatores ambientais (culturas de subsistência ou de suporte econômico de uma atividade colonizadora, por vezes da própria nação), jamais sugeririam, já que dependentes de uma estrutura social mais coletivista, e, portanto, humana. Neste sentido é que o discurso de Lévi-Strauss sobre a liberdade, aqui apresentado por Brandão, aponta para o transcurso da obra de Leonardo Boff e a Teologia da Libertação aplicada à Liberdade da Vida, e atualiza o Cristianismo em um contexto de Cristo libertador de todo sacrifício, como o gesto de Yeshua Ben-Yussef no Templo de Jerusalém que o conduziu à condenação dos sacerdotes: aboliu a escravidão dos animais... Abriu assim ELE a porta da liberdade a toda a forma de vida!    

(Eduardo Bayer Karipunã - Acre, Amazônia, Brasil).

Fonte da imagem e excelente site: Signs of Heaven. Leiam a Entrevista de Claude Lévi-Strauss aos 90 Anos a Beatriz Perrone Moisés em Revista de Antropologia, e vejam algo mais em Revista Mirabilia 6

The Vine and the Wine: A Vinha e o Vinho

Hartmann Schedel. Liber Cronicarum. Nuremberg:
Anton Koberger, 12 Julho 1493
Representação xilográfica de Noé bêbado e seus três filhos.

Toda civilização tem sua substância de recreação. As civilizações mediterrâneas surgiram como culturas de bebidas fermentadas, dentre as quais se destaca certamente o vinho da uva. Todas as civilizações conhecem a produção de álcool. No Egito e na Babilônia foram encontrados relatos de sua utilização, datados de 6000 anos atrás. Foram os árabes que além da fermentação, incluíram a destilação, aumentando assim a eficácia ou malefício das bebidas, na Idade Média, onde AL-GOL (Álcool) seria o nome de um demônio. No entanto, existe uma grande diversidade de atitudes diante das bebidas alcoólicas. Se para algumas as bebidas alcoólicas fazem parte do dia a dia (para o bem e para o mal) e das principais comemorações (além de constituírem importante fonte de renda e de impostos), em outras, notadamente a islâmica, as bebidas alcoólicas são estritamente proibidas.

As bebidas destiladas têm teor alcoólico mais alto. Todas as bebidas passam pela fermentação, produzida principalmente por leveduras. Mas algumas, depois disso, passam ainda por um processo de destilação, ou seja, os álcoois e ácidos orgânicos - responsáveis pelo odor e pelo sabor - presentes na bebida são transformados em vapor e depois, novamente em líquido. Assim, vão para outro recipiente, mas sem a água existente na bebida: como ela tem um ponto de ebulição mais alto, não evapora totalmente e o líquido resultante fica muito mais concentrado. É o caso, por exemplo, do uísque, da caninha e da vodca. O conhaque é o próprio vinho de uvas destilado após a fermentação natural. As bebidas fermentadas, como a cerveja e o vinho, têm, no máximo, 18% de álcool, enquanto as destiladas podem atingir até 70%.    

Os povos ameríndios produziam uma grande variedade de bebidas alcoólicas fermentadas (mais de 80 tipos) a partir de frutos, tubérculos, raízes, folhas e sementes. Na Amazônia Ocidental, a mais conhecida é o Masato, ou Chicha de Yuca. Neste sentido é muito importante conhecer o estudo de João Azevedo Fernandes, "Selvagens Bebedeiras: Álcool, Embriaguez e Contatos Culturais no Brasil Colonial" (disponível em pdf aqui). Nos anos 90, no Estado do Acre, uma Aldeia Ashaninka foi invadida pela Polícia Federal em busca de pés de ipadu, que era tradicionalmente utilizada como ingrediente do Masato kampa e obviamente nada tinha que ver com as políticas da War on Drugs , nem era usada para efeito entorpecente senão digestivo. Muito mais grave é a situação dos indígenas na região de fronteira onde bolivianos e peruanos também comercializam Metanol misturado a bebidas baratas. Tudo isto agrava a situação de aculturação e vulnerabilidade dessas populações tradicionais.

Em contraposição, os povos Pano e Aruák do Brasil já têm a Ayahuasca, que não é um "vinho" (um "fermentado", e sim um cozimento de essências vegetais com poderes psicoativos (uma das quais uma "vinha", ou a liana Banisteriopsis caapi). Não é uma substância de recreação, mas de autoconhecimento. Não é encarada como lazer, e sim como dever, como trabalho espiritual. Não representa uma embriaguez com privação dos sentidos, e sim uma embriaguez com amplificação dos sentidos. Não é uma mercadoria, e sim um produto cultural. Esta bebida foi incorporada pelos novos moradores da Amazônia do século 20, os seringueiros, como sacramento religioso. Passou a ser utilizada como hóstia vegetal, como ferramenta de cura, como ferramenta sócio-terapêutica. Alavancou comunidades e formou na região culturas rituais peculiares, com identidade própria e em interação com as culturas de seu tempo de modo singular. Após longo tempo de ocultamento, a partir do I Congresso Internacional da Ayahuasca, na Universidade Federal do Acre, em Rio Branco, a Cultura da Ayahuasca entrou em fase de autoafirmação na defesa comum dos interesses das comunidades aiauasqueiras, o que o estabelecimento de uma política cultural específica por parte do Governo do Estado, a partir de 1999, endossaria, conduzindo ao atual processo de registro desta cultura como patrimônio cultural imaterial da nação brasileira, e quem sabe, em um futuro não distante, reconhecida como patrimônio de toda a humanidade.

Talvez no futuro tenhamos uma Organização Internacional da Ayahuasca Amazônica na qualidade da Organização Internacional da Vinha e do Vinho (OIV), organização internacional criada em Abril de 2001, em substituição do Office International du Vin, uma instituição criada em 1924 e transformada em Office international de la Vigne et du Vin em 1958. A OIV é composta por 45 Estados membros e por uma região com o estatuto de observação (Yantai, na China), e existem ainda observadores permanentes de diversas organizações setoriais ligadas ao vinho e à vinha. A OIV define-se como um organismo intergovernamental de carácter científico e técnico de competência reconhecida no domínio das vinhas e do vinho, das bebidas à base de vinho, das uvas de mesa, das  passas secas e de outros produtos derivados da vinha. Este organismo tem como missão principal o aconselhamento e a padronização em apoio aos diferentes actores da fileira económica da viticultura, em especial na área dos actos normativos dos Estados membros. A organização orienta os seus trabalhos científicos próprios e pode participar em processos de regulamentação nos domínios vitivinícola e de sanidade e saúde pública.

Fontes: Vinum Essentia est Vitae ,  Tunnels of Gates .  Saibam mais em Villa Parasol , em Vinhos, Rios, Deuses e Civilizações - O Egito, de Alexandre Camanho de Assis, e também em Vinha, Homem e Vinho , por Irineo Dall´Agnol.

O Poder da Palavra

Imagem: La Vie Spirituelle

O dom de Adão era o mesmo que o de Orfeu: dar nome ao que não tinha. Por isso, para entender palavras de prata e silêncios de ouro, recomendo a leitura de: “O Poder da Palavra – Adão e os Animais na Tapeçaria de Gerona”, em: Franco Júnior, Hilário. A EVA BARBADA: ENSAIOS DE MITOLOGIA MEDIEVAL. 1996, Editora da USP. Acho importante apresentar este excerto das páginas 112-114, para desenvolver um raciocínio aplicado: 

"" No judaísmo, segundo a expressão bíblica, “a morte e a vida estão em poder da língua”, como demonstra o fato de o universo ter sido criado pela palavra de Deus. Contudo a expressão mais clara daquele princípio estava no próprio nome de Deus, tão forte que era impronunciável. Todos os nomes divinos eram poderosos: “Quem evocar o nome do Senhor será salvo”. O cristianismo, inserido na mesma estrutura mental, também acreditava no poder da palavra, sobretudo na palavra de Deus, que é como uma “espada”, e dos nomes divinos, que “nenhuma boca de homem deve pronunciar se não estiver em perigo de vida”. O islamismo aceitava igualmente esse poder mágico, sobretudo a corrente sufista, para cujos adeptos o caráter sagrado das palavras de Alá era tal que elas deveriam ser repetidas independentemente de o homem compreendê-las. Para os celtas, um dos principais heróis da corte de Artur era Gwrhyr Gwaslstawt Ieithoedd, literalmente “intérprete de línguas”, aquele que todos os idiomas existentes.

Herdeira de todas essas tradições, a sociedade cristã ocidental também reservava lugar importante à palavra na sua visão do mundo. Ela era considerada criadora, mas também destrutiva, como para egípcios, judeus e celtas. Mal utilizada, ela poderia levar ao aparecimento do Diabo sob forma animal, como faziam os hereges de Orleans em princípios do século 11. Mas poderia também dominar os demônios, como fez São Marcial de Limoges, segundo uma hagiografia da mesma época: conhecedor de todas as línguas, o santo conjura os anjos maus e força-os a dizerem seus nomes, forma de dominá-los e de poder então ordenar que desapareçam para sempre no deserto. Assim como possuir um nome é existir, conhecer o nome é controlar aquilo que ele designa. Por isso mesmo, certos objetos recebiam nomes, caso das espadas de alguns heróis como Cid, Rolando, Olivier, Turpin, Ganelão, Carlos Magno e Artur. Enfim, saber usar as palavras equivale a uma prática de poder, por essa razão Deus tinha feito de Moisés um orador.

O poder da palavra era visto como algo efetivo, daí por que a sociedade medieval tinha um vasto campo semântico de violência verbal. O modelo era bíblico, pois a própria Divindade havia amaldiçoado a serpente responsável pelo pecado de Adão e Eva. A maldição de Noé sobre Cam era considerada a origem do fenômeno social da escravidão. De acordo com essa visão – apesar de São Pedro falar em “bendizer aqueles que te maldizem” e de São Bento haver recomendado aos monges “benzer, não maldizer” – a documentação monástica medieval mostra diversos exemplos de fórmulas de maldição. Reconhecendo a eficácia simbólica da palavra e desejando restringir seu uso, em meados do século 11 Pedro Damiano relembrava as advertências bíblicas contra o “vício da língua”; de fins do século 12 a meados do 13 os teólogos sistematicamente discutiram, avaliaram e classificaram diversos “pecados da língua”; na segunda metade do século 13, o poder monárquico recém-fortalecido legislava contra a blasfêmia, como fizeram Luís XI na França e Afonso X em Castela.

Bem empregada, como na confissão, a palavra salva. Com exceção de Graciano, todos os teólogos do século 12 consideravam a confissão obrigatória, o que o Concílio de Latrão de 1215 regulamentou ao impô-la ao menos anualmente a todo cristão. Apesar de a cultura eclesiástica insistir em que a confissão deve ser dirigida a um sacerdote, na ausência deste ela podia ser feita mesmo a um leigo. A necessidade mítica da expiação pela palavra era mais forte do que as restrições ideológicas. A palavra salva mesmo a posteriori, como nas preces e missas rezadas pelas almas dos mortos. Porque a palavra é poderosa, quando não pronunciada ela se torna perigosa. O silêncio de Percival, que não fez a pergunta adequada, prolongou os sofrimentos do Rei Pescador e de sua terra. Misteriosa e ambígua, a palavra estava na base de tudo. Como dissera o próprio Cristo, “por tuas palavras serás justificado e por tuas palavras serás condenado”.

Segundo Pedro Lombardo, o rito central da transubstanciação ocorre no momento em que a fórmula litúrgica é pronunciada, ou seja, a transformação do pão e vinho em carne e sangue de Cristo se dá “pela força das palavras”, na expressão de Pedro Comestor. Entende-se assim por que as ideias de Berengário de Tours foram condenadas por vários concílios na segunda metade do século 11. Ao negar a realidade da transubstanciação e ao defender a livre interpretação das Escrituras, ele não apenas ameaçava no essencial a atividade sacerdotal como também contrariava a crença geral no poder mágico das palavras. Sentido semelhante teve no começo do século seguinte a heresia de Tanchelm de Antuérpia, para quem a eficácia do sacramento depende da condição moral de quem o ministra. Nesse quadro mental, os debates teológicos sobre o nominalismo e o realismo eram a expressão erudita de preocupações e interesses profundos, que tocavam em questões fundamentais para o homem da Idade Média.

Para a sociedade cristã medieval, o sacramento do batismo era o verdadeiro nascimento do indivíduo, não apenas porque ele era lavado do Pecado Original e ingressava então efetivamente naquela sociedade, mas também porque recebia um nome. De fato, para a mentalidade arcaica, somente o que tem nome existe. E, se esse nome é o de um mártir, santo ou personagem bíblica, a pessoa poderia assumir algumas de suas virtudes, segundo o velho princípio do bonum nomen, homum bonum. O homem enquanto espécie é semelhante ao Criador, enquanto indivíduo é semelhante ao patrono. Por isso, ao se tornar papa, a pessoa mudava de nome. Por isso também um cristão não utilizava nomes próprios pagãos. Por isso, enfim, não se adotava o nome de Cristo. O nome é sempre imagem de um modelo. ""