vetorial equilíbrio

Imagem divulgada a 7 de setembro de 2012: feita pelo telescópio Hubble, operado pela agência espacial americana, a Nasa, mostra o centro do aglomerado globular M4, que concentra dezenas de milhares de estrelas, principalmente anãs brancas, e está a 7.200 anos-luz de distância da Terra. (Foto: ESA/Nasa)
...

                "O êxtase religioso é fruto da convicção.

                   A convicção é necessidade do espírito.

                   O espírito é necessidade da matéria em superar-se.

                   A superação da matéria vem como necessidade do espírito.

                   A matéria é um reservatório da existência Divina.

                   A existência Divina é inadpreensível e não se detêm.

                   De dimensão a dimensão se encontra a velocidade do espírito, a material de espaço a espaço. 

                   A realidade só pode ser observada em fragmentos, pois a compreensão humana é fractal desde que o espírito do homem se fez indivíduo.

                   A distinção entre ser e não-ser é a identidade disso obtida.

                   Para superar-se a dúvida, resta a clareza, e não se pode basear-se alguém em clareza maior ou menor, pois isso depende do ponto de proximidade à fonte de luz (o que não se calcula).

                   Luz é ensinamento, pois significa um caminho de visão, observação e entendimento.

                   A visão é resultada da luz, a observação é resultada da visão, e o entendimento é resultado da observação, que pode ser correta ou errada: pode alguém compreender erradamente a finalidade de um objeto ou processo qualquer.

                   Para que a observação seja correta é necessário que o agente observador tenha memória de parâmetros correlatos e relativize também uma margem de mudança a qualquer padrão estabelecido.

                   Imutáveis são os enigmas até que os vençamos.

                   Um enigma se vence pelo entendimento correto.

                   Erros e acertos são traduções do movimento cósmico – um acerto vale mais do que muitos erros, e por isso existe maior margem de erro que de acerto: para que haja equilíbrio.

                   Cada um é convidado a participar dessa dança cósmica desde que obtém sua existência, e o jogo divino representa uma batalha em cada microcosmos.

                   Toda batalha visa à sobrevivência, pois a sobrevivência é a maior das batalhas.

                   O vencedor terá a Vida Eterna, pois vence antecipadamente todo aquele que vive em instantes de Eternidade.

                   Um átimo de segundo faz-se Eternidade à compreensão fractal humana, e a Eternidade faz-se um átimo de segundo à compreensão plena de Deus.

*

                   Meu planeta é regido pelo dualismo, pois do desequilíbrio faz-se o equilíbrio (ou seja, do desequilíbrio se deduz a existência do equilíbrio: por isso se diz que do Caos foi criado o Universo).

                   O equilíbrio propicia a vida, enquanto o desequilíbrio a destrói.

                   Minimizar o desequilíbrio é condição para garantir o mínimo de equilíbrio (a base).

                   Noções de equilíbrio são forças de sustentação tanto do espírito quanto da matéria, e por conseguinte de tudo que os envolve.

                   O envoltório cósmico é permeável saudavelmente se essa permeabilidade estiver distribuída como um todo em equilíbrio. Qualquer canal maior de penetração desse envoltório representa violência ao repositório cósmico, e desequilíbrio, mas esse desequilíbrio pode estar equilibrado em relação a outros desequilíbrios em igualdade de distância colocados, permitindo a sua redução máxima a um equilíbrio anterior/posterior.

                   A neutralidade é um estado de alerta, por intermediário entre situações opostas.

                   A oposição é uma face do Universo.

                   O magnetismo relativiza a oposição em contraposição.

                   Entre os diversos planetas existem tempos diversos, e a fonte dessa diversidade é o instante criador.

                   Através do Tempo se pode tangenciar o Criador na Criação.

                   Ser tangente ao Criador significa fazer parte d’Ele.

                   O fragmento perdido é o mistério do Universo, e por isso não existe fim para quem perdeu o começo.

                   Quem participa do agora só possui o começo e o fim se possuir humildade de ser o resumo possível de si mesmo, a incompreensão a serviço da compreensão.

                   Considerada a incompreensão, a compreensão é possível.

                   O fragmento resume o todo dentro dos seus limites, o todo está no fragmento e o fragmento já não está no todo.

                   O fragmento estando no todo, já não é fragmento, mas o todo. Pode-se estar e não-estar, e dessa variação de tempo é que advém o absurdo.

                   O absurdo é um estado de transição entre uma realidade e outra, confundidas entre si no momento da lagarta. Mas lagartas não se transformam em beija-flores, pelo menos não no tempo que temos capacidade humana de observar.

                   O que está além da compreensão humana é a Sabedoria Divina, que da incompreensão faz degrau para baixo ou para cima, conforme o sentido desejado pelo indivíduo.

                   Depois de ultrapassado o degrau, não soará mais a mesma tecla – o grau do som será sempre diferente, compreenda-se ou não essa precisão sub-atômica,

                   A escola da vida é verdadeiramente uma escala, e a música das esferas são acordes de anjos.

                   Anjos são seres que olham para o Senhor da Criação.

                   O instante da Criação é a semente de toda a Eternidade.

                   Pai, Filho, e Espírito Santo, na nossa Mãe se encerram, por isso

                   A cápsula do Universo é oval."

                            Kilimanjaro, Lua Cheia de fevereiro de 1993. EBN PaeMuka

Viva nossa Pachamamita!

CONTROLE MÚSICA QUECHUA 

EFEITO VENTO 

REPORTER Estamos em Puno, junto ao imenso e azul lago Titicaca. Em agosto as comunidades indígenas, quechuas e aymaras, celebram e agradecem à Mãe Terra, a Pachamama, deusa da fertilidade. 

CONTROLE SOBE MÚSICA QUECHUA 

REPORTER Conversamos con Gumersinda Vargas, locutora de uma jovem e dinâmica emissora punenha que leva esse mesmo nome, Radio Pachamama. Diga-me, Gumersinda, para vocês, indígenas dos Andes, que significado tem a Pachamama? 

GUMERSINDA Bom, a Pachamama para nós é uma coisa muito grande, muito santa. É algo muito sagrado para as mulheres e os homens do mundo andino. No mês de agosto pensamos que a Pachamama tem de fome. Dizemos assim porque no mês de agosto recebe com maior satisfação todas as penas, as alegris que temos no povo, em nossa familia, em nossa comunidade. Lhe recordamos à Pachamama com bastante veneração, com bastante carinho, porque da Pachamama vivemos, aqui nascemos. Desta Pachamama comemos. 

REPORTER Vocês falam de fazer o "pago" à terra, à Pachamama. Como é isso? 

GUMERSINDA Para o pago à Pachamama temos que coordenar com a família ou com a comunidade. Temos que buscar a um "pakko". Esse "pakko" é o que celebra toda a cerimônia da Pachamama… Nos dão uma lista para fazer a compra para uma missa doce. 

REPORTER Uma missa doce? 

GUMERSINDA A missa doce está cheia de muitas coisas. Por exemplo, se queremos que nossa família vá bem, não nos falte comida, não nos falte uma casa, não nos falte o amor dentro da família, então há uma casinha de doce, há um casal que nunca vai romper o casamento. Logo nos pedem o incenso, as velas de cor. Nos pedem carvão, nos pedem o álcool para fazer a "chama", nos pedem a mistura, os confeitos… principalmente a coca. 

REPORTER Coca? Folhas de coca? 

GUMERSINDA São folhas grandes de coca que temos que comprar especialmente. E com o vinho e a água doce dos confeites temos que fazer nossos desejos. Pedir-lhe com muito fervor, com muito carinho, com muito amor, dizer-lhe: "Pachamama bendita, que em minha família não haja brigas, que não nos falte o que comer." Vamos pedindo-lhe à Pachamama a través destas folhinhas, mas inteiras, e as mais bonitas e as mais verdes. 

REPORTER As folhas de coca são sagradas para vocês?  

GUMERSINDA São sagradas, sagradíssimas.Porque nos servem para o trabalho, para aliviar-nos. Dizem que a coca é má. Mas não, a coca não. Para nós a coca é uma coia que nos acompanha em nossa vida. Nos acompanha no trabalho, nos acompanha de dia e de noite. Em nossas tristezas e em nossas alegrias, nunca nos falta a coca. A coca sempre está conosco. 

REPORTER Voltamos ao pago à Pachamama. Como o fazem? 

GUMERSINDA Temos que jogar vinho no lugar onde vamos fazer o pago à Pachamama… E tudinho ao redor fazemos o cerco e acendemos com álcool, com fogo acendemos, e aí é onde nos recebe todas estas intenções a Pachamama. Em nossa família sempre preparamos depois da Pachamama um comidinha especial, saborosa. É como uma festa. Nos abraçamos com gosto toda a família, toda a comunidada, e lhe dizemos: "Obrigado, Pachamama bendita". E comemos, muitas vezes dançamos. Esse é nosso costume. E esse é o costume que nos deixaram nossos antepassados. 

REPORTER Gumersinda, por que não nos faz uma oração, em quechua, à Pachamama para que neste mês de agosto bendiga a todas as mulheres e homens que cremos nela, também a Radialistas? 

GUMERSINDA Vamos fazer nossa oração à Pachamama. 

ORAÇÃO EM QUECHUA 

OBRIGADO, Pachamama! 

Para escutar o programa, acessem o site colombiano "Radialistas Apasionadas y Apasionados" 

O Espírito de Huáscar Inka

Sky Spirits, pintura visionária de Pablo Amaringo, do Imaginário Amazônico da Ayahuasca.

SEQUÊNCIA 9 _ O Sumo-Sacerdote e Manco Inka

...

A visita dos três soldados aconteceu em março de 1533, decorridos quatro meses da captura de Atahuallpa. Cerca de um mês mais tarde, portanto em abril do mesmo ano, temos em Cusco uma reunião entre o Sumo-Sacerdote e Manco Cápaq Inka Yupanki, irmão legítimo de Waskar que se fará depois conhecido como Manco Inka. O cenário é o Qorikancha arrasado pelo grande saque realizado pela retirada do resgate de Atahuallpa, e o horário as primeiras horas do dia, quando os raios de sol parecem mais dourados por entre a tênue neblina.

Manco Inka chegou e contempla desolado o templo vazio. O Sumo-Sacerdote entra acompanhado de dois sacerdotes que prudentemente se conservam à distância do encontro dos dois.

MANCO _ Meu tio, o Senhor mandou me chamar...

SUMO-SACERDOTE _ Manco Cápaq Inka Yupanki, é chegada a hora de conversarmos sobre o destino deste Império...

Se saúdam e o Sumo-Sacerdote conduz o príncipe, pouco mais velho que Waskar, a um aposento onde poderão se sentar. Enquanto caminham até lá conversam:

MANCO _ O Senhor deve ter o coração partido de contemplar essas paredes sem o esplendor de antes... Como o Supremo Criador aceitará toda essa desolação?

SUMO-SACERDOTE _ Em verdade já esperávamos que isso acontecesse... Lembra-te que teu irmão Waskar Inka ordenou que retirássemos daqui o sagrado óvulo que pertencia ao nosso Pai Manco Cápaq, e muitos o julgaram como louco? Agora sabes o porquê...

MANCO _ Esse maldito Atahuallpa! Como poderia querer ser Inka se desprezava nossa própria religião, que é o sangue e a vida do Império?

Entram no aposento onde se sentarão, e lá a velha Sacerdotisa que foi vista na seqüência anterior os aguarda com uma provisão de alimentos da região, para a primeira refeição do dia. Saúda-os, mostrando os alimentos (tubérculos, espigas cozidas de milho branco, pedaços de queijo, mel) e logo depois se retira para que conversem a sós. O Sumo-Sacerdote oferece um lugar para que Manco tome assento, e louvando a beleza dos alimentos toma seu lugar. Enquanto vão conversando, comem com as mãos e mastigam deleitosamente como se aproveitassem o sabor dos alimentos.

SUMO-SACERDOTE _ Pedi que viesses hoje ter sua primeira refeição comigo, príncipe, para que começando assim o dia juntos começássemos também a tratar de nosso futuro à frente do Império...

MANCO _ Nosso futuro?

SUMO-SACERDOTE _ O longo tempo em que Atahuallpa permanece prisioneiro já extenuou os guerreiros que haviam lutado do seu lado contra a nossa gente. Estão decepcionados porque percebem que foram ao fim de tudo derrotados, e agora ainda mais, que sabem que mesmo havendo recebido o ouro e prata com que Atahuallpa pretendia comprar sua liberdade, os homens brancos não o soltaram, antes disseram que ele será julgado como criminoso de guerra. Sabem que esses homens brancos são piores que diabos, que têm armas que cospem fogo e grandes animais sobre os quais caminham sem cansar os pés... Na verdade, sabem que Atahuallpa terminará ao final de tudo sendo morto, e nunca chegará a Cusco com sua falsa maskaypasha para proclamar-se Inka de nossa gente... Calicuchima já não dorme de tanta angústia, e Quisquiz parece ter se esquecido do que veio fazer em Cusco.

MANCO _ Está certo o castigo de Atahuallpa, e afinal foi para isso que meu irmão Tubalipa foi ter com os homens brancos e ajudou-os a chegarem até Cajamarca. Mas o grande Inka Waskar, onde ele está agora? É verdade que Atahuallpa fez com que o matassem?

SUMO-SACERDOTE (solene) _ Waskar vive!

MANCO (o rosto subitamente iluminado) _ Vive!!! Então teremos como expulsar os forasteiros...

SUMO-SACERDOTE _ Não!... Waskar conseguiu para si escapar das mãos de Atahuallpa, mas já não governa, não tem mais o destino de ser Inka e comandar o nosso povo... Entenda, Manco _ era essa a profecia que meu irmão, o grande Inka Wayna Cápaq, esperava que se cumprisse em seu filho. Sabíamos que seriam em número de doze os governantes desse Império, e foram _ um, Manco Cápaq; dois, seu filho Sinchi Rocca; três, o neto de Sinchi Rocca, que foi Lloque Yupanki; quatro, o grande Mayta Cápaq... Depois Cápaq Yupanki usurpou o poder, foi o quinto Inka; seu filho Inka Rocca foi o sexto; Yawar Tupaq, a quem chamavam Inka Yupanki, foi o sétimo, mas morreu pelas mãos da gente do Contisuyu, motivo pelo qual fizeram de seu tio Wiraqocha Inka o oitavo Imperador... Veio Pachakuteq Inka e reformou o Império, pondo fim a essa dinastia amaldiçoada, foi o maior Imperador que esta terra já possuiu e o que teve maior poder. Tupaq Yupanki, seu filho, foi o décimo Inka, e Wayna Cápaq, meu irmão, teve a dita de saber que em seu tempo começariam a chegar à esta terra os primeiros homens brancos, e que o filho que escolhesse para sucede-lo devia estar preparado para o pior...

MANCO _ Ninancuyuchi era o herdeiro escolhido por meu pai!

SUMO-SACERDOTE _ Sim, mas porque ele sabia que existia entre nós gente que pretendia usurpar o poder, como fizera Cápaq Yupanki contra seu irmão Tarko Wamán que era o legítimo herdeiro... Por isso disse a todos que Ninancuyuchi seria Inka, pois assim, quando o mataram, descobriu quem era a víbora que havia entre nós!

MANCO _ Atahuallpa...

SUMO-SACERDOTE _ Por isso Atahuallpa foi levado para bem longe daqui, e por isso Waskar seu irmão deu-lhe poder para que ele ficasse em Quito...

MANCO _ Agora eu compreendo.

SUMO-SACERDOTE _ Lembra quando a guerra começou? Waskar Inka mandou dizer a Atahuallpa que viesse a Cusco dar conta de seu trabalho, lembra-se disso? Sabíamos que Atahuallpa não viria, com medo de perder seu comando, e começaria a lutar contra nós...

MANCO _ Sim, me lembro.

SUMO-SACERDOTE _ Isso aconteceu quando chegaram em Cusco os primeiros homens brancos _ Don Cesar, Hernán, Ramón e Javier... Foi então que Waskar teve a confirmação de que era tempo da profecia se cumprir, e decidiu chamar Atahuallpa aqui para que o conflito tivesse início e assim os invasores que chegassem pelo mar teriam motivo de ir primeiro contra Atahuallpa, e não contra nós...

MANCO (perplexo) _ Agora compreendo o que meu irmão quis fazer!

SUMO-SACERDOTE (parecendo mais sombrio) _ A única morte digna para um Inka é aquela em que ele termina seus dias por vontade do próprio Criador, lutando pela sua liberdade... Lembra-te sempre disto, Manco: teu dia também chegará.

MANCO _ O que o Senhor quer dizer? Que eu serei Inka?

SUMO-SACERDOTE (tentando sorrir) _ Já tens um nome talhado para essa tarefa: Manco Cápaq Inka Yupanki... Na verdade, temos de fazer crer a toda a gente que não esperamos mais a volta de Waskar, que para nós o temos por morto, e que portanto o conselho reunido dos clãs escolherá o nome de um dos príncipes para suceder a Waskar, já que Atahuallpa não pode pretender o poder, não tem sangue de filho do Sol, não merece ser chamado de grande Inka entre nós...

MANCO _ O Senhor me deixa sem fala...

SUMO-SACERDOTE _ É importante que os homens brancos já não procurem por Waskar. É mais importante ainda que os homens de Atahuallpa constatem que nós não acreditamos que ele possa estar vivo... Faremos a reunião do conselho, e por teu valor e nobreza é certo que todos concordarão em fazer de ti nosso rei, com o nome de Manco Inka.

MANCO (confuso) _ Bem sabeis que não estou preparado para tal, e sequer tenho irmã com quem me casar para ter uma descendência legítima...

SUMO-SACERDOTE _ Manco Inka... Governarás, mas não terás verdadeiro governo: não vês o estado em que deixaram esse Templo sagrado aqueles homens? É uma gente cruel a que vem dominar nosso povo, é uma gente que quererá de nós tudo o que temos, e que começará pondo fim à nossa religião, aos nossos templos, aos nossos lugares de celebração... Para eles, somos nós os diabos... Eles trarão outro modo de celebrar o Supremo Criador, a imagem da dor e do martírio, e nós teremos de aceitar. Até o dia em que nossa terra possa voltar a dar frutos... Mas até lá, todos nós, desse tempo, já estaremos mortos, não veremos esse dia em que o povo das montanhas será liberto da opressão dos homens brancos...

MANCO _ Se é assim, é difícil que eu consiga receber o nome de Manco Inka. Prefiro ir para a selva, e encontrar meu irmão Waskar...

SUMO-SACERDOTE _ Não o farás! Se aproxima a grande festa do Inti Raymi, e talvez seja a última oportunidade que teremos de comemorá-la conforme a tradição... Nessa festa serás tu quem se apresentará como comandante de nossa gente, pois é este o teu destino, ser lembrado para sempre como Manco Inka. E tu ainda, em nome de nossa família, dos filhos do Sol, receberás em Cusco o chefe dos homens brancos que virá para nos governar... Fará isto para que a gente de Atahuallpa se dê conta de que perderam, de que foram derrotados, de que o poder de Waskar Inka jamais passou a Atahuallpa, que o poder de Waskar Inka passou a ti, seu verdadeiro irmão, seu verdadeiro amigo...

MANCO _ Não os poderei obedecer, meu tio, e eles hão de querer me matar...

SUMO-SACERDOTE _ O dia em que perceberes isso, junta tua gente, sai da cidade, vai à selva _ com certeza encontrarás um refúgio, mas nunca tão longe que a mão dos inimigos um dia não te alcance. Mas morrerás em liberdade, pelas mãos do Criador, isso eu te posso garantir...

MANCO _ E nunca mais verei meu irmão Waskar?

SUMO-SACERDOTE (erguendo-se) _ Estarás protegendo-o, tranqüiliza teu coração com esta certeza: tudo o que farás de hoje em diante será para defender a vida e a paz de teu irmão. Guarda este segredo, do que conversamos entre nós, e te sentirás feliz no momento de tua morte.

MANCO(levantando-se) _ Se é assim, eu serei Inka!

O Sumo-Sacerdote abraça o príncipe Manco Cápaq, que irrompe em pranto.

Plano de conjunto, música de fundo, termina a sequência.

_________________________________________________________

Trecho do Roteiro Cinematográfico "WASKAR E O VINHO MÁGICO", resultado das pesquisas sobre o Rei Huascar e porque Huascar Inka não possui o devido destaque na historiografia peruana. Na verdade Atahuallpa nunca entrou em Cusco como Imperador de fato, nem foi legitimado pelos sacerdotes principais do Tahuantinsuyu. A imagem de Atahuallpa prisioneiro foi usada pelos espanhóis como um eficaz golpe de marketing político em pleno século 16 a fim de apresentá-lo como rei avassalado, ícone da derrota espiritual do povo andino, mentira esta que surgiu para justificar um inequívoco fato histórico: nunca as tropas de Pizarro puderam chegar ao verdadeiro Inka.

Autoria de Eduardo Bayer Neto, que pretende transformá-lo em filme de animação numa produção Brasil-Peru. Direitos Autorais reservados na BN. Outras informações sobre minha pesquisa, consultem os links: 

Waskar Inka e meu amigo Edmundo Guillén - Waköpünska Karipuna!

07 Mai 2007

Edmundo Guillén Guillén, historiador peruano nascido em Lucanas, Ayacucho, em 1921, era doutor em História, doutor em Educação e advogado, catedrático da Universidad Nacional de Ica, sendo presidente da Academia ...

http://karipuna.blogspot.com/

Um Inca-Herói: Mayta Cápaq - Waköpünska Karipuna!

20 Jun 2007

Como a palavra "inka" é substantivo em quechua para dizer "monarca", relatos sobre incas anteriores referem-se obviamente a governos monárquicos havidos naquela região. Entretanto, não podemos efetuar uma mera ...

http://karipuna.blogspot.com/

Criança do Futuro : Waköpünska Karipuna!: Inkari

17 Jul 2007

Fonte: Lobo do Cerrado. Q´eros realizando pagos rituais. Em meu livro "O Verdadeiro Inka" (1999), assim relatei a conexão entre a permanência do mito de Inkari e a imanência do sistema religioso andino em continuidade: ...

http://karipuna.blogspot.com/

Criança do Futuro : Waköpünska Karipuna!: O Kenê Shipibo-Konibo

14 Set 2008

A arte de traçar kenê pertence tradicionalmente às mulheres, quem, segundo a cosmologia aprenderam a fazer desenhos copiando-os do corpo de uma mulher Inka, proveniente do eterno mundo de fogo do sol que...

http://karipuna.blogspot.com/

1

2

3

4

5

Os Desterrados

Há coisas que duram para sempre. Não os livros. Entre os humanos a magia da letra escrita, cuja expressão em som tem o seguro dom de comunicar a voz de quem inexiste ou já deixou o mundo dos vivos àqueles que de outro tempo/espaço desfrutam, foi um primeiro segredo, os primeiros códigos de registro. A busca pela permanência vem do homem preocupado em marcar presença em uma paisagem determinada correspondente à grande parte de sua identidade básica: as raízes da cultura são entrelaces de sonhos compartilhados sob um céu em comum, dentro de um horizonte-limite estabelecido por regras identitárias. Os livros sagrados são totens e tabus, inscrevem-se no imperecedouro, calhau do rio do tempo que recolhe o conjunto daquilo que chamamos maravilhas das civilizações, maravalhas que são o refugo das esperanças mais indeléveis, reciclagem das entranhas planetárias expostas por seus filhos humanos sedentos de sabedorias, e talvez hajam pérolas trituradas por alquimistas das palavras na pretensão de engendrar outra nova esfera, quando na verdade um grão de areia (e a natureza da ostra) seja tudo o que é preciso... Mas livros não escapam a consumição das eras, despedem-se muitas vezes insepultos, desfazendo-se em suas próprias carnes, virando pó como o homem que dele se alimentava e nutria. O que permanece é só o que o homem guarda consigo, gravado em sua alma, e reformula de acordo com o que encontra ao seu redor no momento de sua vida, que na fruição dos milênios todos não passe talvez de uma vertiginosa fração quântica. Um a um, passa a corrente.

As culturas humanas têm o dom de dar suporte a experiências coletivas de mundo, servindo como plataforma e portanto impulsionando a liberdade de seus indivíduos. Ao mesmo tempo essas mesmas culturas também servem quase sempre para limitar, constranger, coibir, cercear, esvaziar de conteúdo próprio, a tudo aquilo ou a todo aquele que não se enquadre em seu sistema ordinário, seja oriundo dela própria ou nela insertado ou contrastado posteriormente. Os limites do Eu e do Tu, do Eu e do Outro, os instrumentos culturais de Identidade e Alteridade, são sistemas que balizam a vida em sociedade, e embora pretendam justificar-se, por noções religiosas ou hierárquicas, como “ordenações celestiais”, são seguramente meros “memes” culturais engendrados por seres pensantes chamados Homo sapiens.

As culturas se adaptam, ou morrem. O excesso de especialização, o nicho ecológico restrito, a inflexibilidade em relação às interações com outros seres, são etapas que conduzem à extinção de uma espécie viva na natureza, e com as culturas humanas não acontece diferente. Faz-se necessário avaliar a capacidade de autoadaptação para arriscar transformações, o que é o mesmo que dizer que faz-se necessário consciência. Uma consciência holística do processo referente, isto seria um foco estabelecido para uma progressão que levasse o ser (ou a cultura) a um novo estágio (de ser, ou de cultura) onde o diagrama ou espectro de ações fosse reconfigurado. Esta integridade muitas culturas indígenas da Amazônia e de outras regiões da América mantém, e por isso não podemos considerar que se dirijam à extinção, pois praticam um exercício adaptativo já há muito tempo, observando os ritmos maiores da natureza e integrando-se a eles ao longo de sua floresta-jornada, sempre pronta a reconfigurar-se. São especializadas em um corpus cultural específico sim, mas, sendo grandemente permeáveis entre si, as culturas ameríndias aprenderam o jogo da sobrevivência coletiva. Resta saber se o ritmo acelerado do tempo do trabalho tecnologizado lhes concederá sustentabilidade para tamanha façanha.

Carta da COIAB

A Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira-COIAB,
vem de público exigir a imediata revogação da Portaria 303 da
Advocacia Geral da União (AGU) que orienta os órgãos do governo
federal a aplicar as condicionantes decididas pelo Supremo Tribunal
Federal na demarcação da TI Raposa Serra do Sol/RR, para todas as
terras indígenas do país. Somente a SUSPENSÃO dos efeitos como
anunciado, não é suficiente. Exigimos sua revogação.

De forma arbitrária, essa Portaria antecipa a decisão final do Supremo
Tribunal Federal sobre o caso e estabelece seu efeito vinculante as
demais terras indígenas, expressamente negado recentemente pelo
Ministro Ricardo Lewandowski, numa Reclamação do Município de
Amarante/MA contra portarias da Funai.
A Portaria, o que é ainda mais grave, questiona a validade de tudo o
que já foi feito em relação à demarcação das terras indígenas. Isso
quer dizer que inclusive as terras já demarcadas, poderiam ser
revistas. Ela atende assim plenamente as expectativas dos grileiros de
se apossarem definitivamente das terras indígenas.

A inciativa da AGU rasga todas as letras da Carta Magna do país e com
ela os direitos indígenas reconhecidos pela Constituição Federal e
pela Convenção 169 da OIT e afronta a memória das numerosas lideranças
indígenas mortas pelo latifúndio, que entregaram a vida para assegurar
a terra sagrada para o futuro de seus povos. Com as incertezas
levantadas sobre a legalidade da demarcação das terras indígenas
estimula irresponsavelmente uma nova onda de violência contra os povos
indígenas.

Essa portaria faz parte de uma série de iniciativas, tomadas no âmbito
do Executivo e do Legislativo que visam desconstruir os direitos dos
povos indígenas, das comunidades tradicionais e da natureza, a exemplo
das Portarias Interministeriais 420 a 424, que estabelecem prazos
irrisórios para a Funai se posicionar frente aos Estudos de Impactos e
licenciamento de obras, da mudança do Código Florestal para facilitar
a exploração da natureza e da PEC 215 para inviabilizar a demarcação
das terras indígenas. A finalidade é remover os chamados obstáculos ao
desenvolvimento, com a incorporação de novas terras para o agronegócio
e  facilitar o acesso e a super exploração dos recursos naturais.

As terras indígenas e a luta dos povos indígenas para manterem seus
projetos próprios de vida resistem contra essa perspectiva
insustentável do ponto de vista social e ambiental. Na região sul da
Amazônia, por exemplo, é facilmente percebível como as terras
indígenas aparecem como verdadeiros oásis verdes em meio a terra
arrasada pelo latifúndio, sem florestas e sem gente.

A luta pela revogação da Portaria 303, contra a PEC 215 e em defesa
das terras indígenas, por isso, não é só dos povos indígenas, mas de
todos aqueles que estão preocupados em assegurar condições dignas de
vida para as futuras gerações.

Manaus, 24 de julho de 2012.

Coordenação das Organizações Indígenas – COIAB

A energia da terra nos alimenta!

O folclorista Câmara Cascudo registra alguns mitos indígenas brasileiros sobre a mandioca. São eles:
.
1ª Lenda da Mandioca (por Câmara Cascudo):
Entre os Parecis de Mato Grosso, a história é a seguinte: “Zatiamare e sua esposa Kôkôtêrô tiveram um par de filhos - o menino Zôkôôiê e uma menina, Atiolô - que era desprezada pelo pai, que a ela nunca falava senão por assobios. Amargurada pelo desprezo paterno, a menina pediu à mãe que a enterrasse viva; esta resistiu ao estranho apelo, mas ao fim de certo tempo, atendeu-a: a menina foi enterrada no cerrado, onde o calor a desagradou, e depois no campo, também lugar que a incomodara. Finalmente, foi enterrada na mata onde foi do seu agrado; recomendou à mãe para que não olhasse quando desse um grito, o que ocorreu após algum tempo. A mãe acorreu ao lugar, onde encontrou um belo e alto arbusto que ficou rasteiro quando ela se aproximou; a índia Kôkôtêrô, porém, cuidou da planta que mais tarde colheu do solo, descobrindo que era a mandioca”.

2ª Lenda da Mandioca:
 “Entre os Bacairis a lenda conta de um veado que salvara o bagadu (peixe da família Practocephalus) que para recompensá-lo deu-lhe mudas da mandioca que tinha ocultas sob o leito do rio. O veado conservou a planta para alimentação de sua família, mas o herói dos bacairis, Keri, conseguiu pegar do animal a semente que distribuiu entre as mulheres da tribo”

Câmara Cascudo relembra que o mito tupi de Mani foi registrada em 1876, por Couto de Magalhães, da seguinte forma:

3ª Lenda da Mandioca:
"Em tempos idos, apareceu grávida a filha dum chefe selvagem, que residia nas imediações do lugar em que está hoje a cidade Santarém. O chefe quis punir no autor da desonra de sua filha a ofensa que sofrera seu orgulho e, para saber quem ele era, empregou debalde rogos, ameaças e por fim castigos severos. Tanto diante dos rogos como diante dos castigos a moça permaneceu inflexível, dizendo que nunca tinha tido relação com homem algum. O chefe tinha deliberado matá-la, quando lhe apareceu em sonho um homem branco que lhe disse que não matasse a moça, porque ela efetivamente era inocente, e não tinha tido relação com homem. Passados os nove meses, ela deu à luz uma menina lindíssima e branca, causando este último fato a surpresa não só da tribo como das nações vizinhas, que vieram visitar a criança, para ver aquela nova e desconhecida raça. A criança, que teve o nome de Mani e que andava e falava precocemente, morreu ao cabo de um ano, sem ter adoecido e sem dar mostras de dor. Foi ela enterrada dentro da própria casa, descobrindo-se e regando-se diariamente a sepultura, segundo o costume do povo. Ao cabo de algum tempo, brotou da cova uma planta que, por ser inteiramente desconhecida, deixaram de arrancar. Cresceu, floresceu e deu frutos. Os pássaros que comeram os frutos se embriagaram, e este fenômeno, desconhecido dos índios, aumentou-lhes a superstição pela planta. A terra afinal fendeu-se, cavaram-na e julgaram reconhecer, no fruto que encontraram, o corpo de Mani. Comeram-no e assim aprenderam a usar a mandioca como alimento".


A Mandioca foi a principal espécie agrícola dos indígenas brasileiros difundido pelo mundo. Com uma produção acima de 170 milhões de toneladas, hoje a mandioca constitui uma das principais explorações agrícolas do mundo. Entre as tuberosas, perde apenas para a batata. Nos trópicos, essa importância aumenta. Dentre os continentes, a África (53,32%) é o maior produtor mundial, seguido pela Ásia (28,08%), Américas (18,49%) e Oceania (0,11%). Quanto ao rendimento, destacam-se a Ásia (14,37 t/ha) e as Américas (12,22 t/ha), seguidas pela Oceania (11,57 t/ha) e África (8,46 t/ha)

Na última década, durante uma viagem de coleta de plantas na Amazônia o pesquisador Luiz Joaquim Castelo Branco Carvalho, da Embrapa Recursos Genéticos e Biotecnologia, de Brasília, conheceu uma variedade de mandioca que em vez de amido tem grande quantidade de açúcares na raiz. Esses açúcares são, em sua maior parte, glicose, que é o substrato utilizado no processo de fermentação para a produção do etanol. A variedade descoberta pelo pesquisador é na realidade uma mutação genética, guardada e usada pelos índios brasileiros antes mesmo de os portugueses chegarem ao Brasil, para obtenção de bebida alcoólica. “Eles usavam a bebida, chamada caxirim, nas cerimônias religiosas e nas celebrações”, diz o pesquisador.

A planta mutante, após um processo tradicional de seleção de variedades e cruzamento com plantas adaptadas a algumas regiões escolhidas para futuros plantios, resultou em uma variedade que dispensa o processo de hidrólise do amido da mandioca para transformação em açúcar e conversão em álcoois, inclusive ocarburante para o combustível. “A eliminação da hidrólise do amido reduz em torno de 30%  o consumo de energia no processo de produção de etanol de mandioca”, diz Carvalho.

Apesar do lobby do etanol da cana-de-açúcar possuir grande importância no Agrobusiness, seria interessante uma mobilização das redes sociais para recordar ao atual presidente da FAO, José Graziano da Silva, que dirigiu no Brasil o Programa Fome Zero, que, ao se discutir na Rio+20 o uso da terra para produção de alimento ou energia, será importantissimo ressaltar que a pesquisa da Embrapa permite conciliar ambos usos e oferecer, principalmente ao continente africano, uma alternativa concreta à monocultura da cana-de-açúcar, já que a mandioca é possível produzir consorciada com milho e feijão, e é um verdadeiro trunfo brasileiro para o futuro da humanidade.

Fontes: EMBRAPA e ACAS. Vejam e leiam também: ETANOL DE MANDIOCA (Globo Rural), ETANOL DE MACAXEIRA PODE SER MAIS BARATO DO QUE CANA e UM LOBBY EXEMPLAR PARA O ETANOL .

Asas balançam com o ar

Mariposa Cabeça de Cobra , no Himalaia

Não me reconheço ao espelho. Este o primeiro passo da individuação reversa, aplicada ao entendimento lacaniano como transversalidade do eu no hiperespaço textual moderno. Sou o que sou, eis a questão. Soo o que de mim ressoo, ressoo o que de mim soa. Há hai-kais instantâneos no ar, platiformes farfalhas quais tapetes voadores de filigrana. Translúcido transluzente: o presente ausente. Não me reconheço ao espelho. Não são minhas estas cicatrizes, não serviram a minha identificação, por elas não me irão encontrar... Meus rastros desaparecem em um ponto, não foi preciso camuflagem depois do súbito desprendimento do plano da trilha. Lá não estarão meus ossos, e nem nos arquivos digitais. Homônimos e heterônimos por ventura desfarão desfaçatezas alheias, e tudo como dantes permanecerá silente sobre a pessoa que se inaugurou tantas vezes em nome da Criação. Não se sabe como esta história termina, e é provável que ela não termine, pois o contínuo é invisível aos olhos e não jaz no coração. Por isso não me reconheço ao espelho, essas notas taquigráficas me são indecifráveis posto que não me compreendem tampouco, elas próprias inclemências da natureza. Tento brilhar o intento de mostrar minha luz, e essa expressão me seduz no ínterim fugidio de cada letra arremessada pela janela, garrafa de náufrago boiando em meio ao lixo espacial. Não sou especial, sou como um xenófobo terraquiano com paúra de insetos gigantes, apesar de poder sorver Kafka com certo sabor. Passa o tempo numa roda gigante, cheguei ao fundo de mim e já começo a levantar. Ashé Babá!...    

Logun Edé

Etnobotânica da Ayahuasca Indígena

O pajé-mirim André Ixã Domingos, conhecendo o Caupuri cultivado no Distrito Federal, em visita ao  Centro de Cultura Cósmica do Gama em 2008. 

A etnofarmacologia caracteriza os índios kaxinawás  (Hunikuin) do Estado do Acre como tradicionais bebedores do hayawaskha, cultura ancestral da região da Amazônia Ocidental. A malpighiácea Banisteriopsis caapi é conhecida pelo nome de huní (o “ser”), e classificada de acordo com suas propriedades no efeito do hayawaskha, de modo que podemos configurar as seguintes variedades:

 Banisteriopsis caapi var. icthys

Banisteriopsis caapi var. jagube

Banisteriopsis caapi var. mariri

Banisteriopsis caapi var. wakamayo

A variedade icthys é conhecida como baka huní (cipó-peixe) por ter uma luz branca como efeito da bebida.

A variedade jagube é conhecida como shawã huní pela luminosidade dourada, amarela. É mais comum na região do Estado do Acre, onde é conhecida como “caboclinho”, “ourinho”, “jagube”.

A variedade mariri é conhecida como shane huní pela luminosidade azulada. É mais comum no Estado de Rondônia, onde é empregado pelos vegetalistas com o nome de “mariri”, que em outras nações indígenas quer dizer “festa da natureza”.

A variedade wakamayo é conhecida como nê huní pela luminosidade avermelhada. É mais comum no Estado do Amazonas, onde é denominada cipó-arara, por ser mais amargo e vermelho que os demais hayawaskhas. É cipó de terras firmes, distantes dos igapós, no mais profundo das selvas. O nome “wakamayo” é o substantivo quechua para “arara”.
Estas variedades etnobotânicas podem estar relacionadas a características de solo: neste sentido, a var. icthys é a que aparece nos solos alagados, a var. jagube nos solos que alagam na época das grandes cheias dos rios, a var. mariri em solos mais bem drenados e a var. wakamayo em solos mais firmes.

Em 1905 o eminente cientista brasileiro João Barbosa Rodrigues publicou pela Imprensa Nacional seu “Mbaé Kaá – Tapyiyetá Enoyndaua” ou “A Botânica – Nomenclatura Indígena”, onde identifica a sabedoria do conhecimento botânico dos nativos do Brasil e mostra claramente que Caapi (Kaapiy) é gênero relativo às gramíneas (de Kaa, erva, pi, pele, y fina, “pele fina de ervas”), pelo que fica claro que Spruce ao querer informar-se do nome indígena do cipó da Banisteria foi desinformado, sendo claro a importância sagrada do nome entre populações indígenas: disseram-lhe que era “caapi” como quem diz “é mato”. A nomenclatura deveria então ser necessariamente corrigida, pois o termo indígena para lianas (daonde a palavra “cipó”) é ycypo. Curioso mencionar que Barbosa Rodrigues não soube identificar a espécie correspondente a “cypó kytyka” (“cipó que limpa”), o que nos remete ao aspecto purgativo do hayawaskha que estudamos. Haya = “amargo”, waskha = “corda, envira”: o nome hayawaskha em quêtxua (pronuncia-se assim o que lemos em espanhol quéchua) quer dizer mesmo Cipó Amargoso, sendo portanto mais um adjetivo do que um substantivo (o nome próprio de espíritos de muita força é sempre secreto, para ser pronunciado apenas nas ocasiões certas). 

 

No Iagé, a Banisteriopsis rusbyana (chacroponga), é a fonte de DMT do preparo , enquanto na Hayawaskha, a Psychotria viridis (chacruna) é quem complementa a transubstanciação na beberagem. 

Na última década os centros religiosos produtores de hayawaskha no Brasil se interessaram pelo cultivo do Caupuri, variedade de Banisteriopsis conhecida pelos Hunikuin como tõko huní (cipó grosso), por produzir massa vegetal mais rápido em climas mais adversos como os de outras regiões subtropicais. Ignora-se, entretanto, se o receituário de preparo tradicional do hayawaskha com tõko huní incluiria outras plantas para seu consumo sem contra-indicações específicas, pois os Mestres fundadores desses centros não o utilizavam, e essa inovação de ter o Caupuri como substitutivo é bastante controversa. Apesar da parte floral da variedade caupuri ser similar à das demais variedades (em Rondônia existe Caupuri de flor amarela, cultivado em Ji-Paraná, mas inexistem análises genéticas para se descobrir se este Caupuri da flor amarela é o original tõko huní e os de flor branco-rósea são já híbridos entre variedades). O fato é que os feixes vasculares das variedades mais tradicionais são bem diferentes dos da variedade Caupuri, e isso exige um processo de maceração também diferenciado para seu aproveitamento.

Segundo Wade Davis, discípulo do grande botânico norte-americano Schultes, que seguiu as pegadas de Spruce na investigação do Caapi, todas as plantas existentes na Amazônia sul-ocidental (Peru, Acre e Bolívia) são espécimes cultivadas, ou seja, são resultado de intercâmbios anteriores. Há uma região delimitada na Amazônia equatorial onde existem catorze variedades nativas de Banisteriopsis, e este foi o berço da Cultura do Iagé há cinco mil anos. O Iagé é resultado da cocção do caule macerado de Banisteriopsis caapi com as folhas do Banisteriopsis rusbyana (chacroponga), numa união adelfogâmica entre plantas da mesma família. A substituição da chacroponga pela chacruna (Psychotria viridis), uma rubiácea (da família portanto do café e do mulateiro), se deu a partir da margem direita do Grande Amazonas, e estabeleceu a Cultura da Hayawaskha (Aiauasca ou Ayahuasca) paralelamente à Cultura do Iagé hoje presente na Colômbia e Equador, e no noroeste do Amazonas brasileiro.

Conectados no processo histórico de valorização e resgate das culturas tradicionais do planeta e sua ampla diversidade, os indígenas brasileiros estão hoje dando os primeiros passos no caminho do reconhecimento internacional de sua ciência etnobotânica e seu potencial terapêutico para as mazelas tanto físicas quanto psicológicas da humanidade. Estão apresentando sua Ciência, e esperam ver respeitados tantos os seus direitos mais amplos, de utilização da própria cultura para benefício da coletividade, quanto aqueles mais específicos, quanto aos seus direitos intelectuais coletivos em relação à tamanha riqueza de conhecimentos.

Flores de Jagube: se transformam em sementes aladas para sua dispersão na natureza.

Leiam sobre AVANÇOS NAS PESQUISAS ETNOBOTÃNICAS NO BRASIL. Confiram também: LISTA WIKIPEDIA DOS POVOS INDÍGENAS QUE UTILIZAM AYAHUASCA

Cashibos, Kaxinawás e Hunikuins

“No fundo do beco sem saída que forma o Brasil na fronteira com o Peru, na direção das nascentes do Juruá e de seus grandes afluentes, o Envira e o Tarauacá, um pouco por toda parte, nas margens dos pequenos cursos d´água, no meio da grande floresta equatorial, estendiam-se ainda há vinte anos (1905) numerosas aldeias indígenas que falavam em sua totalidade um dialeto pano, aparentado e quase idêntico ao do clã dos Índios Panos (tatu gigante) do rio Ucayali. Cada clã levava o nome de um animal, combinado à palavra “nawa”, que significa “povo”. Tínhamos assim a “povo sapo” ou Poya-nawa; a “povo sagui” ou Chipi-nawa; a “povo esquilo” ou Kapa-nawa; os “homens-javali” ou Yawa-nawa; os “homens-arara” ou Chauen-Nawa; os “marimbondos”, s “abelhas”, os “jacamins ou pássaros-trombeta” que se intitulavam Bina-nawa, Chara-nawa, Neha-nawa, etc. Contrastando com todos os outros, mais numerosos e mais trabalhadores também, havia os “homens-vampiro” ou Kachinaua. Eram esses Índios originários de seus irmãos de língua e de totem do Ucayali, os Kashibo, tão célebres na história das Missões do Peru oriental? A coisa é mais do que provável. Kashibo não é mais do que a forma plural de Kashi; o Ucayali é vizinho do Juruá; e é muito natural que os Kashibo, expulsos do Ucayali pelos peles-vermelhas evangelizados, tenham vindo buscar refúgio no Juruá, ainda inexplorado pelos brancos. Nossos Kashinawa seriam portanto descendentes dos massacradores de missionários e de viajantes que percorreram o Ucayali no século XVIII.”

Estas considerações do padre católico Constantin Tastevin*, em 1925, sobre os Kaxinawá que conheceu no Alto Rio Jordão, relaciona diretamente esta etnia no Vale do Juruá com os Kashibo do Vale do Ucayali. Estudos em lingüística podem demonstrar se há conexão direta entre um idioma Pano e outro, mas não o quanto tempo de dispersão essas diferenças indicam, se é que indicam, já que no caso dos clãs do tronco linguístico Pano, havia uma convivência compartilhada dentro de uma mesma região, em forma de confederação. Após o processo de guerra contra os índios para instalação dos seringais, muitos clãs reagruparam-se por meio de seus poucos sobreviventes, e reinventaram uma identidade singular como resultante desse processo histórico, como os Katukina e Jaminawa. Mas vejamos um outro relato pouco posterior de Tastevin para entender como funcionava a confederação Pano do Alto Rio Muru, e como o nome Hunikuin, hoje exclusivo dos outrora chamados Kaxinawá, seria nesse tempo um nome de união para todo Povo Pano: 

 

“Os Huni-kuin – Antes da invasão dos seringueiros vindos do nordeste do Brasil, o Muru era habitado apenas por índios selvagens. Eles estavam mais concentrados aí do que em qualquer outro lugar. A maioria falava o dialeto Pano e se autodenominava Huni-kuin, “os verdadeiros homens”. Eles se dividiam em vários clãs, ora aliados, ora inimigos, o mais importante deles era o dos Kachinaua (os homens vampiros), que povoavam sobretudo os afluentes da margem direita do Médio Muru. Eles aceitaram inicialmente sem hostilidade a vizinhança dos seringueiros, mas pouco a pouco a cobiça, o ciúme, a grande diferença de mentalidade, de língua, de civilização, de religião e de costumes das duas raças fizeram com que conflitos, inicialmente parciais, estourassem em guerra sem perdão. Os caucheiros primeiramente, ou seja, os peruanos que exploravam pioneiramente a Castilloa elastica, que é preciso abater para utilizar; em seguida os seringueiros, ou seja, os brasileiros, a população estável, organizaram “correrias”, verdadeiras expedições armadas para desalojar os índios do seu lugar a fogo e sangue e permitir aos civilizados trabalhar em paz. (...)

Outros Huni-kuin moravam no Alto Muru e seus afluentes. Os mais importantes eram os Yamináua (os fabricantes de machados, Yami). Nas suas narrativas os Kachinaua atribuem sempre aos Yamináua as invenções da civilização indígena. Os Jaminauas, como dizem os brasileiros, seriam mais inteligentes, mais valentes, mais independentes, mais bem encorpados e também mais brancos que os Kachinaua. Foram eles que descobriram as propriedades purgativas, vomitórias e mágicas do líquido secretado pelo sapo kampô; ensinaram e difundiram o uso do suco de cipó ksya, ou simplesmente cipó (honi ou honê), que produz neles o efeito do ópio; ensinaram o uso do rapé e da planta que escurece os dentes; fabricavam machados de pedra, e é a eles também que devemos a introdução da noite (yams) no mundo. Os Kachinaua lhes davam o sobrenome de Sáinaua, os gritalhões. Estiveram sobre o Iboyassú, sobre o Jaminaua ou Motuya (rio das taiobas), afluente da margem direita do Alto Muru, ou Guaraciaba, e na foz do Muruzinho de cima, sobre a margem esquerda do Muru. Hoje eles estão para lá do Envira.

Assinalemos ainda os Hsu-naua (rãs) misturados aos Kachinaua; os Paranaua (enganadores, ou preparadores de emboscada) do rio Teixeira ou Marchachya (rio das pedras); os Bastanaua, que um seringueiro chamava Bátaraua, cujo nome significa “filhos da floresta”. Estes últimos se alimentavam, como Adão no paraíso terrestre, do que lhes oferecia a natureza e daquilo que podiam roubar aos seus vizinhos trabalhadores. Vivendo sempre à sombra das grandes florestas, e não vendo nunca o sol, por assim dizer, senão através das árvores, eles ficaram mais brancos do que os outros índios, e alguns deles tinham uma barba muito longa, o que é um fenômeno entre os peles-vermelhas. Os seus cabelos, ao sol, lançavam reflexos arruivados, o que foi a origem dos rumores de que havia, nas nascentes do MUru, uma raça de índios brancos, de barba comprida, cabelos loiros e estatura de gigante: trata-se tão somente de um engano, muito comum sob o sol quente dos trópicos. (...)Entre o Envira e o Muru existiam ainda, segundo a índia Parãnaua Tsátsa Wanó, os Kununaua, comedores de cogumelos (kunu, cogumelo), os Tuchi ou Tochinaua (tuchi, amarelo; tóchi, periquito verde com penas brancas nas asas); e os Kontanaua (konta, palmeira jaci, dá coco e tem as folhas grandes). Hoje todos estes índios se retiraram em direção às nascentes e à margem direita do Envira. Alguns Kachinaua habitam à margem esquerda do Tarauacá.”

Sobre os Kaxinawá do Brasil serem ou não descendentes de parte dos Cashibos do Peru dispersos ainda no século 18, e sobre o Povo Pano do Brasil ter sido uma confederação étnica Hunikuin, da qual os Kaxinawá herdaram o nome de Etnia Hunikuin na atualidade, será interessante mencionar aqui um artigo de Cristhian Teófilo da Silva, publicado pela Revista de Estudos e Pesquisas da FUNAI**:

“A ideia da IDENTIDADE CONTRASTIVA, presente na literatura antropológica, aliada ao reconhecimento da agencialidade política dos índios, mesmo os INTEGRADOS, influiu decisivamente na adoção recente pelo órgão indigenista brasileiro da Convenção no.169 da Organização Internacional do Trabalho – OIT. Entretanto, apesar de a IDENTIDADE CONTRASTIVA ser um conceito operacional, não se deve tomá-lo em si mesmo, cristalizando a própria identidade étnica como um objeto de análise estanque a partir do qual a identificação de um grupo étnico como povo indígena poderia ser alcançada objetivamente. Afinal, o conceito de identidade contrastiva promove uma polaridade analítica para a realidade das sociedades indígenas do Brasil. De um lado estariam positivamente estabelecidos os ÍNDIOS e de outro, negativamente, os BRANCOS. Entretanto, para o caso de ÍNDIOS MISTURADOS, colocar esses de um lado e BRANCOS de outro promove uma falsa interpretação da realidade, porque desconsidera outras categorias sociais, que a própria mistura de ÍNDIOS MISTURADOS prova existir. Sendo assim, ÍNDIOS e BRANCOS ou NÃO-ÍNDIOS, devem ser pensados enquanto construções sociais oriunda de contextos ideológicos específicos em que estas categorias referem-se mais a representações políticas de grupos de interesse locais e agências de contato do que a descrições literais de atores sociais concretos e heterogêneos. Nesse sentido, (...) concordo com Carneiro da Cunha (1987)***:

      A cultura original de um grupo étnico, na diáspora ou em situações de intenso contato, não se perde ou se funde simplesmente, mas adquire uma nova função, essencial e que se acresce às outras, enquanto se torna cultura de contraste: este novo princípio que a subentende, a do contraste, determina vários processos. A cultura tende ao mesmo tempo a se acentuar, tornando-se mais visível, e a se simplificar e enrijecer, reduzindo-se a um número menor de traços que se tornam diacríticos. (...) Em suma, e com o perdão do trocadilho, existe uma bagagem cultural, mas ela deve ser sucinta: não se levam para a diáspora todos os seus pertences. Manda-se buscar o que é operativo para servir ao contraste. (...) Tudo isto leva a conclusão óbvia de que não se podem definir os grupos étnicos a partir de sua cultura, embora, como veremos, a cultura entre de modo essencial na etnicidade”.

Em seu estudo sobre os Yaminawa****, Calávia-Saez nos diz que, sendo estes em outros tempos os melhores artífices do machado de pedra, eram muito visitados pelos outros grupos em busca de comércio e, na repetição destas visitas, certos acontecimentos serviram para distinguir uns grupos de outros, aos olhos dos Yaminawa: assim, uns foram chamados de gente-cotia, Marinawa, porque comiam sua mandioca; outros Kaxinawa, gente morcego, porque andavam de noite; Chaninawa, porque mentiam, Mastanawa porque não cresciam ; Amawaka - capivaras - porque como estas andavam na lama; ou Saranawa, abelhas, porque comiam os favos de mel.

“Uma caraterística constante da história Pano tem sido a facilidade com que tem se reorganizado em conjuntos de escala muito diferente, sem por isso incrementar seu despojado aparato político: vemos que essa facilidade é afim ao proteismo do seu sistema etnonímico. Yaminawa - como, em potência, qualquer etnônimo Pano - é assim um coringa, mas que como qualquer coringa ganha em cada jogada um valor bem definido. O etnônimo cria etnia, porque grupos definidos por uma opinião externa - mas gerada a partir de um acervo simbólico que eles compartilham - tendem a se decantar como unidades políticas de fato, e mesmo a assumir alguma das caraterísticas diferenciais que essa opinião lhes atribuía. Os Yaminawa são um fantasma dos índios "civilizados" e de seus brancos, que toma figura humana e política na medida em que o centro da selva - seu nicho lógico - é ocupado. Não é raro assim que as histórias orais Yaminawa pensem no seu passado a partir de uma antinomia (yura-dawa) ou de um caos de grupúsculos, ou de uma espécie de quiasmas semânticos de grupos étnicos. As identidades só existem dentro de um sistema - de nomes. Se isso acontece com os Yaminawa, deve acontecer também com os outros grupos do seu entorno: é uma visão nominalista da etnologia Pano, que de um lado irrealiza algumas unidades étnicas a que a bibliografia atribui certa solidez, e de outro propõe como estrutural um aspecto atomizado que essa mesma bibliografia costuma ver como produto de um desastre histórico, o boom da borracha”.

Como sobreviventes, hoje no Ucayali os chamados CASHIBO-CACATAIBO existem em número de 1700 pessoas. Os missionários franciscanos tomaram contato entre os anos 1727 e 1736 em Pampa del Sacramiento. No século 19, os cashibo-cacataibo estavam relegados às zonas mais pobres do território ucayalino devido a interesses econômicos de parte dos franciscanos. Com a chegada do boom do caucho sua situação piorou ainda mais. Entretanto, no final deste período, a relação com os senhores do caucho melhorou pelo fato de um menino Cashibo foi tomado dos pais e educado por um fazendeiro. Este nativo se transformou em chefe de quase todo o grupo. Na década de 1930, os cashibos trabalharam na produção de ouro, sob as ordens de um patrão. Sua situação mudaria quando chegaram missionários norte-americanos do Instituto Linguístico de Verão (SIL – Summer Institute of Linguistics), o qual construiu várias escolas nas aldeias e capacitou professores indígenas. Nos anos 70 e 80 o grupo aderiu ao regime peruano de Comunidades Nativas. Mesmo assim, a situação dos cashibo-cacataibo se complicaria com a presença dos cocaleros e dos guerrilheiros do Sendero Luminoso.

A sociedade deste grupo étnico está estruturada sobre a base de grupos patrilineares e patrilocais. Ademais está dividida em duas partes: os consanguíneos e outros ligados ao parentesco de tipo dravídico. Predomina o matrimônio simétrico de primos cruzados. A agricultura de roça e coivara, a caça, pesca e o extrativismo; a criação de aves, animais menores e gado são as atividades às quais se dedicam os cashibo-cacataibo. Outro grupo ocasionalmente vende bananas, carne salgada e galinhas aos caminhoneiros. Também muitos deles se acham nos garimpos de ouro, e na produção de medicina natural (por exemplo, o sangue de grado). Nas últimas décadas do século 20 sua situação se viu complicada pela presença de narcotraficantes, subversivos, colonos e exploradoras de petróleo. Recentemente, os Cashibo apareceram em documentário da National Geographic sobre sua pajelança de cura com a Ayahuasca, juntamente com os parentes Shipibo-Conibo, que são o maior Povo Pano no Peru na atualidade e representam talvez a mesma estrutura de amálgama étnico que os Hunikuins outrora unificados no Vale do Muru, no Médio Tarauacá.

Pensando na união dos povos de língua Pano, Haru Kuntanawa é fundador do Projeto Corredor Pano, e vem exercendo representatividade internacional a fim de criar uma estrutura de intercâmbio cultural entre estas etnias que compartilham a mesma raiz identitária da Ayahuasca assim como vários conhecimentos etnobotânicos e científicos além do mero tronco linguístico. Na construção deste futuro é que se insere esta proposta: na Bolívia temos os Pacaguara, Yaminawas, e os Chacobo; no Brasil temos os Kaxarari e os Karipunã, a leste, e Matís, Marubos, Mayás, Nukinins, Poyanawas, Kulinas-Pano, Araras, Mangeromas, Kuntanawas, Yawanawas, Korubos, Matsés, Jaminawas, Katukinas e Hunikuins; no Peru, além de alguns destes, também Amahuacas, Atsahuacas, Capanahuas, Sharanahuas, Yamiacas, Remos, Nawas, Marinahuas, Mastanahuas, Chacobos, Shipibos, Conibos e Cashibos-Cacataibos. Reunidos os sobreviventes, refaz-se a memória coletiva e se criam meios para uma defesa comum de seus direitos humanos e de seus direitos indígenas relativos às manifestações culturais e à propriedade intelectual de seu patrimônio ancestral e seus conhecimentos etnobotânicos, com os quais poderão construir o caminho de seu futuro em comum na Amazônia do século 21.

FONTES:

(*) “TASTEVIN, PARRISIER – Fontes sobre Índios e Seringueiros do Alto Juruá”. Org: Carneiro da Cunha, Manuela. Série Monografias. Museu do Índio – FUNAI. Rio de Janeiro, 2009. 248p.

(**) “Identificação Étnica, Territorialização e Fronteiras: A Perenidade das Identidades Indígenas como Objeto de Investigação Antropológica e a Ação Indigenista”. Por:  Silva, Cristhian Teófilo da. Revista de Estudos e Pesquisas, FUNAI, Brasília, v.2, n.1, p. 113-140, jul.2005.

(***) CUNHA, Manuela Carneiro da. “Etnicidade da cultura residual, mas irredutível.” In: CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil: mito, história, etnicidade. São Paulo: Brasiliense, 1987, p.97-108.

(****) CALAVIA-SAEZ, Oscar. “O nome e o tempo dos Yaminawa – Etnologia e história dos Yaminawa do rio Acre”. São Paulo, UNESP, 2006.

Ver também: Ser Peruano, “Comunidades amazônicas en Ucayali”.

Os Últimos Sacerdotes da Natureza

foto de Ion David, Xinã Bena 2011, Cultura Hunikuin

Serão eles os primeiros mensageiros da nova dimensão que aí vem? É neste momento da história que os vemos aparecer no vulcão de sons e imagens projetadas no espaço multidimensional da rede virtual de informações, e os encontramos à mostra porque estão na grita por seus direitos de vida e existência cultural que são interdependentes e que representam direitos universais a serem esclarecidos à turba de alienados e aculturados bem como às legiões de fraternidades de tradições eruditas. Estão na África, na Ásia, na Europa e Oceania, mas mais significativamente brilham no continente americano como sobreviventes de um colonialismo ainda em processo por parte dos Estados aqui criados pelos descendentes dos europeus, onde sua resistência cultural esteve amparada por uma rica etnobotânica florestal protegida por estes pajés ameríndios como elo fundante de toda cosmologia e filosofia dentro destas suas sociedades de cunho coletivista. A Mãe Natureza, a Mãe Terra, Pachamama, ganha voz a partir destes sacerdotes e seus encantamentos rituais, e propõe a dimensão da comunhão de pensamento positivo como nota musical em vibrato ou onda corretiva pelas cordas matemáticas, e abre a consciência da Humanidade interconectada para a força vital do planeta e a importância de estarmos aliados (e alinhados) a esta.

Os pajés são vozeiros e ecos de vozes plasmadas pela interação com um ambiente natural sadio, isto é, em equilíbrio consigo mesmo. Enfrentam o desconhecido inalcançável dos meandros das estruturas jurídicas e sociais dos colonizadores, assumem a camisa e a torcida da nação que deles se aufere título de governo, irmanam-se entre tribos antes rivais ou muito distantes, dizendo-se todos parentes, pelo entendimento da intenção mútua de procurar meios que se defender da ignorância dos sistemas tecnocráticos estabelecidos que pretendem controlar o incontrolável que é a Natureza pois os que a admiram sabem o quão pequeno é o homem diante de seu Poder. Quem os ouve sabe que guardam atrás de algum pessimismo espontâneo uma cega confiança em uma força maior que a tudo pode transformar e reconfigurar, e esta é a força de sua fé.

Mas serão os cultos xamânicos que reexistiram até hoje em sua essência “cultos” à Natureza, no sentido de religião panteísta? Ou esses rituais de cura com plantas sagradas que proporcionam identidade étnica aos grupos que neles se associam são em verdade celebrações de vida, que não cultuam a planta enteogênica em si, mas o dom de acessá-la e dela adquirir sapiência, então portanto o possuem como dom sagrado e coletivo? Muitas vezes a percepção do homem ocidental distorce o entendimento dos fatos de acordo como ponto de referência: foi porque os invasores europeus temiam a um Deus Supremo e seus castigos que entenderam, ao escutarem os índios tupinambás chamarem o trovão de “Tupã”, que este seria o nome de seu Deus Supremo a quem temiam. Hélène Clastres nos explica em “Terra Sem Mal”, página 16:

“Toda a religião indígena que não afirme explicitamente a origem de `todas as coisas´ e, no ponto central da criação, a origem da própria tribo como o ato voluntário de um deus, de uma relação entre divindades ou entre seres humanos, forças divinizadas e a própria natureza deixa margem a uma discussão interminável a respeito do sentido do próprio ato, ou da sequência de atos de origem. São forças impessoais da natureza? Serão seres humanos punidos por seus deuses ou sacralizados com o ancestrais místicos, devido ao seu gesto de origem? É um ser divino, mas apenas ordenador e, depois distanciado dos humanos, deixando a cargo de forças ou divindades intermediárias a responsabilidade do cuidado do mundo e dos homens? É um ser divino pessoalizado e atento aos humanos, no sentido cristão da ideia de deus? A respeito dos tupis-guaranis sabemos que a interpretação de uma ideia de deus pessoal intrigava os europeus desde os primeiros cronistas e missionários. Afinal, em que criam os primeiros tupis? (...) Claude d´Abbeville: Embora os índios tupinambás tenham um juízo natural bastante belo, nunca se viu nação mais rebelde ao serviço de Deus do que eles... Não creio que haja nenhuma nação no mundo sem alguma espécie de religião, exceto os índios tupinambás, que até hoje não adoraram a deus algum, nem celeste, nem terrestre, nem de ouro, nem de prata, nem de pedra preciosa, nem de pau, nem nenhuma outra coisa que seja. (...) ”.

Não eram idólatras os índios brasileiros nem o poderiam ser pois as suas catedrais naturais eram os espaços de paisagem sagrada onde se contavam as histórias de sua identidade cultural, e os impérios ameríndios que resultaram de processos de urbanização de centros políticos e comerciais, e onde portanto houve ingerência de elites étnicas nos próprios sistemas de crença religiosa, aqui no Brasil não venceram as florestas que protegeram um modo de viver autônomo e de base comunitária nas aldeias que contemplavam as estrelas do hemisfério Sul e entendiam a vida na Terra como um reflexo dessa força superior. Idólatras eram os nauás, os outros humanos, que demonstravam o desequilíbrio de sua aflição ante os castigos eternos de um Deus ausente, e descontavam seu nervosismo atávico em existências hipócritas, onde o etnocentrismo cultural justificava toda sua veleidade passional de subjugar os que deles consideravam inferiores. Idólatras eram os que punham seu amor nas coisas para possuí-las e não para nelas compartilhar energias. Então a cura que esses mestres pajés vem fazendo no mundo doentio da crise do consumismo é apontar um outro parâmetro de entendimento e de relação humana com as energias em circulação nas forças da Natureza que nos percorrem, já que somos em boa parte H2O e osmoticamente nos unimos e repelimos continuamente na fricção do tempo sobre nossas mentes. Re-pensar a si próprio (conhecendo-se a si mesmo) é o primeiro passo para re-programar ou re-ordenar seu eu de modo direcionado a um objetivo ensejado. E isto as plantas de poder dos antigos sábios ameríndios permite acessar.

Os povos ameríndios da Amazônia persistem. Insistem em ser como gostam de ser. Antes, quiseram amansá-los. Diziam assim: este é índio manso, este é índio brabo... Para lutar por seus direitos civis, necessitaram subjugar-se como mansos. Mas agora, o que vêem, é que esses nauás com que eles convivem hoje na vizinhança das aldeias e nas cidades ribeirinhas, são os nauás brabos. Porque já apareceram aqui os nauás mansos: aqueles de bom coração, sem etnocentrismos, sem preconceitos culturais, que buscam ensinar coisas fraternas e corrigir a si próprios pelos exemplos de vida harmoniosa em comunidade que algumas aldeias ainda possuem. Talvez os “nauá” da Amazônia, hoje “filhos da terra”, não saibam respeitar os habitantes autóctones como esses “nauá manso”, que foram criados com acesso à muita cultura em núcleos civilizacionais urbanos, e muito admiram os povos ameríndios pela profundidade de suas tradições culturais. Mas a educação pode chegar para todos. Chega para o morador da aldeia, como chega para o forasteiro, como chega para o ribeirinho: surge da compreensão da necessidade de afinar os ouvidos para entender as sutilezas de linguagem uns dos outros e alcançar uma compreensão diversa, expandida. Afinal, a educação objetiva intrinsecamente a ética em nível do indivíduo e em nível de sociedade, e a discussão dessa ética é a interface entre o Homem Sadio e a Natureza Sanadora: e é isto o que os nossos pajés estão tirando de letra!... 

       

Unidos na força da Natureza-Mãe, dissolvidas as fronteiras do amanhã, provam os Pajés a inteligência de suas plantas, celebrando nelas os ancestrais e ícones do seu imaginário, e formam a corrente de energia necessária ao chamado: faça-se a Luz!